Pouvoir politique et pouvoir religieux dans l’histoire de l’islam.

L’opinion courante, aussi bien chez le public non averti que dans une certaine littérature, soutient que l’islam ne connaît pas de distinction entre le temporel et le spirituel, entre l’Etat et la religion. D’aucuns affirment cette confusion en se livrant à une lecture de l’histoire islamique, d’autres en se basant sur l’autorité des textes et en particulier ceux des théoriciens du pouvoir califal tels que Mâwardî (m. 450/1058)(1) ou des représentants de l’islam radical tels que S. Qutb (m.1966). Si certains idéologues islamistes contemporains considèrent que la distinction actuelle entre les deux pouvoirs est fatale pour l’islam en tant que religion, il est remarquable qu’ils rejoignent une tranche non négligeable des intellectuels arabes anti- religieux, qui voudraient que la distinction de facto aboutisse à une distinction reconnue sur le plan théorique, condition nécessaire pour affermir l’Etat moderne de droit et reléguer la religion dans le domaine qu’elle n’aurait jamais dû quitter, à savoir le for intérieur et la conscience individuelle, sans la moindre incidence sur la vie politique.

Notre intention face à ces positions tranchées est d’essayer de poser le problème avec le maximum de détachement possible en sériant ses différents aspects. Nous serons donc amenés à exposer les faits, non en tant qu’ils auraient dû être mais tels qu’ils se sont produits, en tenant compte des acquis de la science historique moderne. Puis nous tenterons, dans une deuxième étape, d’expliquer les représentations de ces mêmes faits historiques qui concernent la relation entre les pouvoirs politique et religieux, afin de dégager, dans une troisième étape, les enjeux en cause dans les différentes attitudes concernant la laïcité. Car il s’agit, dans notre esprit, de promouvoir une meilleure intelligibilité du phénomène étudié, et de dépasser, dans la mesure du possible, les stéréotypes responsables en grande partie des anathèmes si souvent proférés par les uns et les autres.

Contrairement au judaïsme et même au christianisme, et parce que plus tardif, l’islam est né et s’est répandu sous l’éclairage de l’histoire. Il est donc relativement plus aisé de distinguer à son sujet ce qui relève du mythe de ce qui relève de la réalité historique. A cet égard, tout est question de méthode. Or nous pouvons prétendre que nous sommes, sur ce plan, mieux armés que nos prédécesseurs et mieux à même de débusquer les amalgames, les falsifications et les manipulations exercés parfois de manière délibérée et en connaissance de cause, mais le plus souvent de façon inconsciente sous l’effet de contraintes politiques et surtout culturelles.

Que nous apprend donc l’histoire ? Tout d’abord qu’au cours des quelques 20 ou 23 ans qu’a duré la mission du Prophète, il y a lieu d’insister sur une donnée fondamentale que la position traditionnelle a tendance à occulter, à savoir que l’essentiel du message a été prêché à la Mekke. En effet, la période mekkoise a connu le développement de tous les thèmes auxquels les gens étaient appelés à adhérer : le monothéisme, l’eschatologie, les bases de la morale et les principes du culte. Les premiers croyants avaient enduré brimades, persécutions et expatriation uniquement à cause de leur foi en ce message et de la confiance qu’ils mettaient dans celui qui le délivrait. Ce n’est que pendant les dix dernières années de sa vie, dans la période médinoise, que le Prophète s’est intéressé à l’organisation de la communauté en édictant certaines règles de conduite et en arbitrant les inévitables conflits de la vie du groupe. Les solutions apportées par le Prophète jouissaient certes de l’autorité divine et étaient, dans certains cas, consignées dans le texte révélé, mais du fait qu’elles changeaient et évoluaient selon les circonstances d’une part, et qu’elles étaient communiquées, d’autre part, dans un style « plat » – si l’on ose dire – qui tranchait avec le style incisif qui caractérisait les révélations mekkoises destinées selon toute vraisemblance à être mémorisées, rien n’indique qu’elles avaient dans l’esprit du Prophète et de ses compagnons la valeur d’absolu qu’elles acquirent par la suite. Nous disposons de nombreux témoignages qui attestent que la pureté de l’intention était considérée avant toute autre chose, et que des réajustements et des adaptations étaient continuellement apportés en fonction des situations. En d’autres termes, on était très loin du littéralisme qui va prévaloir dans les époques postérieures, et en particulier depuis que les révélations furent réunies dans un corpus officiel, le mushaf, une vingtaine d’années après la mort du Prophète. Comme on était très loin d’une quelconque théorisation de la religion institutionnelle, de l’Etat et de la Loi. Cette théorisation a, d’un côté, mis du temps à se dégager progressivement et, d’un autre côté, a évolué en fonction des différentes péripéties de l’histoire générale de l’islam et de l’histoire particulière des peuples qui l’ont embrassé.

En tout état de cause, le statut du Prophète était un statut exceptionnel et personne après lui ne pouvait se prévaloir d’une autorité comparable à la sienne. Il n’est donc pas du tout étonnant que, depuis l’avènement des premiers califes (11/632-40/660) et tout au long de la période umayyade (40/661-132/750), on assiste à l’émergence puis au développement de deux logiques différentes dont les intérêts pouvaient se rejoindre à l’occasion, mais qui poursuivaient des objectifs qui n’étaient pas nécessairement conciliables.

Le pouvoir politique a suivi très tôt ce qu’on pourrait appeler une logique d’empire qui consistait à canaliser les énergies fraîchement libérées vers les conquêtes et l’expansion des territoires sous contrôle musulman. C’était le meilleur moyen d’éviter les conséquences de la “guerre civile” déclenchée par les tribus limitrophes de l’Arabie qui avaient refusé de payer l’impôt légal (zakat) au successeur du Prophète parce que, justement, il ne pouvait pas se prévaloir de l’autorité divine dont jouissait à leurs yeux Muhammad. Le premier calife, Abû Bakr, a mené une guerre à outrance contre les récalcitrants. Il était certainement mû par des considérations ayant un caractère religieux très marqué. De même qu’il est incontestable que le deuxième calife, Umar, voulait en premier lieu, par la conquête de la Syrie, de l’Egypte et de la Perse, la propagation de l’islam. Il n’en demeure pas moins que la logique d’empire sous- tendait leur action et poussait les détenteurs du pouvoir politique en général à mener un jeu d’équilibre, tantôt subtil tantôt brutal, entre les factions claniques, les rivalités tribales et les ambitions personnelles. C’est ainsi que l’on peut également expliquer la conquête pendant la période umayyade de l’Afrique du Nord et de l’Espagne, et parallèlement la mise à l’écart de l’aristocratie du Hijâz et l’action énergique entreprise contre les différents prétendants au pouvoir, qu’ils soient chiites, quraychites ou kharijites.

Cependant, les âmes religieuses, même si elles étaient partie prenante des mouvements de conquête ou de rébellion, avaient pour objectif principal la mise en pratique des prescriptions divines et du message prophétique. Elles obéissaient, par conséquent, à une autre logique, celle de la religion institutionnelle où les principes généraux devaient se traduire dans des règles de conduite contraignantes appliquées d’une manière uniforme à tous les croyants(2). Cela exigeait naturellement une certaine spécialisation et demandait un degré minimal de technicité dans l’exégèse des textes et la maîtrise des méthodes d’en tirer les qualifications légales nécessaires. Ce qui aboutissait évidemment à la constitution, en marge de la sphère politique, d’un corps de ulamas (savants) dont la structure était assez lâche mais qui se considérait néanmoins investi d’une mission de sauvegarde des valeurs religieuses et de médiation entre les exigences du sacré et ses applications par la masse des croyants. Dans ce milieu étaient recrutés les imams des mosquées, les prédicateurs et les sermonnaires populaires, mais aussi les auteurs des premières collections de hadiths et des ébauches d’exégèse du Coran, et surtout les cadis (juges) chargés par le pouvoir politique de dire la loi, en particulier dans les domaines matrimoniaux et successoraux, le domaine économique continuant à être régi par l’administration suivant les réglementations en vigueur dans les pays conquis.

Il est vrai, par ailleurs, que, toute proportion gardée, le califat umayyade exerçait le pouvoir à l’échelle du nouvel empire musulman à l’image des chefs de tribus. Son intérêt pour les questions religieuses était généralement faible, sauf si les thèmes débattus avaient des répercussions immédiates sur sa légitimité et la réalité de son emprise sur la situation. C’est ainsi qu’il a favorisé aussi bien la thèse dite murji’ite qui reléguait dans l’au-delà les récompenses des actes humains, que la thèse de la prédestination qui considérait l’ordre établi comme une manifestation de la volonté divine, ce qui signifiait corollairement que l’opposition politique était une opposition à cette volonté. De même qu’il a combattu les tenants d’une meilleure justice sociale qui étaient scandalisés par l’enrichissement de certains à côté du dénuement de la masse.

Au vu de ces données on peut affirmer que cette période d’environ un siècle a jeté les fondements durables de la nature des relations entre les pouvoirs politique et religieux, et de leurs aires d’influence respectives. Ces relations, harmonieuses ou conflictuelles, n’étaient guère le fruit d’une quelconque théorie de l’Etat ou de la religion. Elles étaient plutôt la consécration d’une pratique et la solution de problèmes posés par la gestion des affaires publiques. Il est, d’autre part, indéniable que l’écart entre les exigences proprement spirituelles et les contraintes historiques de toute sorte se creusait au fur et à mesure qu’on s’éloignait du temps de la révélation et que se dessinaient plus distinctement les contours des deux pouvoirs et les profils de leurs détenteurs.

Le siècle suivant, allant de la fondation de la dynastie abbasside, en 132/750, au revirement d’al-Mutawakkil, en 232/847, en faveur des traditionnistes, n’est pas moins important que le premier. Il a connu en effet l’effort soutenu du pouvoir politique d’utiliser la religion à son profit. Ce qui n’est que la conséquence naturelle des voies qui ont amené les abbassides à prendre le pouvoir au détriment des umayyades, c’est à dire de l’idéologie qui légitimait les membres de la famille du Prophète, que ce soient les descendants de sa fille et de son cousin Ali ou ceux de son oncle al-Abbâs. Les immixtions des califes dans les affaires religieuses étaient constantes. Déjà, le deuxième calife al-Mansûr, suivant le conseil de son secrétaire Ibn al-Muqaffa’, voulait faire du recueil de Mâlik, al-Muwatta’ , le manuel officiel de jurisprudence (fiqh) à l’exclusion des autres tentatives de systématisation juridique. Al- Mahdî poursuivait, quant à lui, les opposants sous prétexte qu’il étaient manichéens et zindiqs. Mais la tentative la plus connue est celle d’al-Ma’mûn, puis d’al-Mu’tasim et d’al-Wâthiq, d’ériger le dogme du Coran incréé en doctrine officielle et de limiter le droit de “commander le bien et d’interdire le mal” aux fonctionnaires de l’Etat mandatés à cette fin.

Dans tous ces cas et dans bien d’autres, le pouvoir politique suivait la pente naturelle qui l’entraînait à vouloir occuper tout le champ social et à ne tolérer aucune voix discordante qui pouvait contrecarrer ses desseins. En même temps, le pouvoir constitué par les ulamas , en tant que gestionnaires du sacré, cherchait à orienter l’action politique vers ses propres objectifs et vers les intérêts de la catégorie sociale qu’il représentait, devenue avec le temps plus visible et plus consciente de ses particularismes. Désir d’hégémonie d’une part et désir d’autonomie d’autre part, se heurtaient mais n’atteignaient qu’occasionnellement et rarement le point de rupture, parce qu’ils avaient objectivement besoin l’un de l’autre et qu’ils étaient fondamentalement d’accord sur le type de société à ériger ou plutôt à consolider. Disons qu’ils étaient solidaires en dépit des contradictions secondaires qui les opposaient, ou tout simplement les partageaient. Tel homme pieux appelé à occuper la fonction de cadi pouvait poser ses conditions et être intransigeant envers les proches ou les protégés du prince(3), il n’en demeure pas moins qu’en acceptant la fonction il rendait un service éminent au pouvoir en place et lui accordait la légitimité religieuse irremplaçable dans le contexte de l’époque. De même, tel homme politique jouait des rivalités personnelles ou doctrinales entre les hommes de religion, et fournissait aux uns ou aux autres des privilèges de nature à lui assurer leur docilité, tout en poursuivant aux yeux de ses sujets ce qui correspondait à l’intérêt de la cause de la religion.

En d’autres termes, ce premier siècle de pouvoir abbasside était à la recherche d’un équilibre entre les deux logiques déjà en exercice durant la période précédente. Or, qui dit recherche d’équilibre dit aussi rupture fréquente de cet équilibre au profit de l’une des parties et aux dépens de l’autre, suivant les rapports de forces, la personnalité des partenaires et les circonstances internes et externes. En règle générale, le pouvoir politique prenait le dessus dans les périodes de stabilité, d’ordre et de paix ; par contre le pouvoir religieux reprenait l’initiative dans les périodes de troubles et d’instabilité, et en profitait pour infléchir à son profit la politique officielle.

Ce n’est donc que vers le milieu du 3e/9e siècle que la situation se stabilise et que les aires d’influence respectives sont assez clairement délimitées, et d’une manière quasi définitive jusqu’à l’époque moderne. Concrètement, et sans tenir compte de l’habillage théorique qui exprimait un idéal à atteindre plus que la réalité elle même, le pouvoir politique avait pratiquement les mains libres dans la conduite des affaires publiques. La légitimité de l’accès au pouvoir par le moyen de la force brutale était unanimement reconnue, ce qui explique la fréquence des coups d’Etat et des rébellions qui jalonnent l’histoire des dynasties et des régimes successifs en pays musulmans. En contrepartie, il était reconnu au pouvoir religieux qu’il avait toute latitude dans la façon de régir la société civile citadine. C’est à lui que revenait la charge de veiller à l’application des normes religieuses dans les rapports entre individus, d’assurer l’éducation des jeunes et des moins jeunes, et de régler les conflits sociaux ordinaires. En reprenant la fameuse métaphore de Mâwardî, devenue un lieu commun, au politique incombait “la sauvegarde de l’oeuf” (himâyat al-baydha), sous-entendu de l’islam, c’est-à-dire qu’il lui incombait de prendre les mesures nécessitées par la protection de la communauté musulmane et de l’intégrité de son territoire. Mais, implicitement, ce qui se passait à l’intérieur de la coquille de l’oeuf était du ressort du religieux. Image fort révélatrice dans la mesure où transparaît à travers elle l’impression de la fragilité du monde de l’islam et la dialectique entre les conditions internes et externes susceptibles d’assurer son invulnérabilité. Sont également présents dans cette image le principe d’un partage subtil des prérogatives et, tout à la fois, leur complémentarité, sans que cela aboutisse à une quelconque confusion.

Les différents régimes qu’a connus l’histoire de l’islam se sont généralement conformés à ce schéma qui maintenait un certain équilibre, et même un équilibre certain, entre les pouvoirs politique et religieux. Mais il y a eu aussi des exceptions et non des moindres. C’est ainsi que les fuqahas étaient prépondérants sous les Almoravides et pouvaient à l’occasion infléchir la politique de l’Etat dans un sens favorable à leur vision et à leurs intérêts. Sous les Almohades c’était plutôt le prince qui intervenait dans la définition du dogme religieux et fixait la doctrine à suivre par les hommes de religion. Cette intervention était encore plus flagrante sous le régime chi’ite fatimide de l’Ifriqiya puis de l’Egypte. Comme toutes les exceptions, celles -ci confirmaient la règle et contribuaient à perpétuer un système qui fonctionnait suivant deux logiques concurrentes et en même temps solidaires, mais néanmoins distinctes.

L’irruption de la modernité est venue ébranler les fondements mêmes de cet édifice patiemment élaboré. Dans les pays musulmans qui étaient les premiers à entrer en contact avec l’Occident et qui subissaient l’influence des idées des Lumières et de la Révolution française, c’est la structure même de l’Etat qui s’est vue contrainte de se modifier. L’exercice du pouvoir politique, soumis désormais à de nouvelles normes universelles, trouvait sa justification ailleurs que dans la sauvegarde de la religion. Une ébauche de réflexion sur le statut de l’islam et ses rapports avec l’Etat a même été commencée. Malheureusement, cet élan a été brisé par la marée coloniale qui a submergé ces pays. Du coup, les gens se sont réfugiés instinctivement dans un attachement aux vieilles structures, et la religion a été promue, ou plutôt s’est dégradée, en idéologie de combat contre l’occupation étrangère, impie de surcroît. Quant aux pays qui n’avaient pas connu un début de modernisation, le colonialisme n’a fait que figer leur situation en manipulant le pouvoir politique local, laissant au pouvoir religieux le soin d’encadrer la population au profit de l’un et de l’autre(4)

Sans tenir compte du rôle joué par la religion pendant la période coloniale, il est difficile de comprendre la place qu’elle a continué à occuper après les indépendances nationales. Aucun régime ne pouvait heurter de front un aussi important facteur de résistance, même si le pouvoir religieux traditionnel est sorti généralement affaibli des luttes de libération, ses représentants ayant choisi le plus souvent une attitude allant de la franche collaboration avec l’occupant à une neutralité prudente, comme s’ils avaient senti que le pouvoir national qui s’annonçait n’était guère prêt à leur garder la position qu’ils occupaient naguère et qui leur fournissait honneurs et privilèges.

Toujours est-il que la suite des événements a confirmé leurs appréhensions. Le pouvoir national s’est montré, dans tous les cas, jaloux de ses prérogatives, beaucoup plus larges que celles du pouvoir traditionnel. Il a tenu en particulier à empiéter sur le domaine qui était réservé au pouvoir religieux, celui de dire la Loi. Désormais, le droit positif remplaçait le droit religieux dans pratiquement tous les domaines. Seul le statut personnel échappait, en partie et selon des degrés divers, à la sécularisation. La Tunisie alla même jusqu’à la suppression pure et simple des tribunaux chariaïques . N’importe quel observateur pouvait affirmer jusqu’à la fin des années soixante que ce processus était inéluctable et qu’il était destiné à s’amplifier toujours davantage. On sait maintenant que ces prévisions ont été démenties un peu partout dans le monde musulman, de l’Afghanistan à l’Algérie en passant par le Soudan et l’Iran, sans compter les régimes anachroniques de la presqu’île arabique. La vague du mouvement islamiste est venue, à partir des années soixante dix, bouleverser ces scénarios optimistes. Elle a imposé, peu ou prou, une redistribution des cartes et brouillé les pistes pour tout le monde, y compris les sociologues et les politologues les plus avertis.

Ce bref aperçu des données historiques anciennes et modernes concernant les rapports entre pouvoir politique et pouvoir religieux démontre, au moins, une chose certaine : que ces rapports sont loin d’être aussi simples et aussi uniformes qu’on le prétend habituellement. Ils ont évolué suivant les conjonctures, varié selon les situations locales particulières et connu des périodes de conflits latents ou ouverts, et des périodes d’harmonie où chaque partie trouvait son compte. La seule constante qui s’est dégagée très tôt dans l’histoire de l’islam est que la religion doit être à la base de l’édifice social, que c’est elle qui est pourvoyeuse de signification dans tous les actes de la vie individuelle ou collective. Elle était, en quelque sorte, le rempart reconnu par tous et intériorisé contre le chaos qui menaçait en permanence l’ordre social. On ne pouvait donc se représenter un ordre qui ne serait pas voulu et maintenu par une puissance supra humaine qui lui conférait un sens ultime et lui imposait, par là même, certaines règles de conduite et des rites appropriés.

Il n’ y a, à ce stade, rien de nouveau ni de bien particulier par rapport à ce qu’ont connu les grandes civilisations de l’Inde, de la Chine ou de l’Occident chrétien par exemple. La religion a rempli partout une fonction similaire. Les clercs pouvaient être organisés différemment, appelés rabbins, prêtres, cheikhs ou bonzes, liés par une hiérarchie pyramidale ou par une esprit de corps et une même formation, c’étaient les formes et les pratiques cultuelles qui variaient, mais fondamentalement le rôle des clercs ne changeait point. Il était identique et l’est resté aussi longtemps que les modes de vie et de production, les modèles de société, les valeurs et les visions du monde sont demeurés traditionnels.

Il en découle que les représentations des données historiques brutes que nous avons évoquées, dépendent en grande partie des situations particulières de chaque société musulmane. Or, les écarts entre les degrés de développement politique, social, économique et culturel sont justement trop importants pour qu’on puisse appliquer aux différents pays où l’islam est présent, exclusivement ou majoritairement, les mêmes critères. Quelques pays bénéficient d’une tradition étatique bien ancrée qui a évolué sans trop de heurts vers l’Etat national moderne, mais dans d’autres pays, beaucoup plus nombreux, l’idée même d’un Etat, différent dans sa logique de celle de l’empire ou de la tribu, est trop récente et trop fragile pour donner lieu à une organisation subséquente. Le niveau d’industrialisation est également très différent d’un pays à l’autre, avec ce qu’il implique de rationalisation du temps et de l’espace, et les répercussions de celle-ci sur les autres domaines de l’action, de la réflexion et de l’imaginaire collectif. L’urbanisation est, par ailleurs, un phénomène quasi général, mais elle ne s’est pas traduite partout par un changement des liens tribaux et patriarcaux en usage dans les campagnes et les villes traditionnelles, ni par une amélioration tangible de la condition féminine. Les disparités culturelles sont, elles aussi, très importantes malgré les taux de scolarisation élevés dans les pays pétroliers. Il y a un monde entre les situations où les idées et les connaissances modernes ont pénétré depuis le 19e siècle ( et favorisé l’émergence de mouvements réformistes qui ne manquent pas de hardiesse ), et celles où le système d’enseignement archaïque est resté en vigueur, centré sur les études religieuses traditionnelles, faisant appel uniquement à l’effort de mémorisation et ne favorisant guère l’esprit critique et le jugement personnel.

Les représentations des rapports entre Etat et religion sont, d’autre part, à l’intérieur d’un même pays, divergentes ou franchement contradictoires, suivant l’influence d’autres facteurs impliquant l’âge, le sexe, la condition sociale et économique, le degré d’instruction et sa nature, etc. Autant dire que nous oeuvrons sur un terrain miné qui ne permet pas une approche lucide globalement valable. Ce qui nous amène, de façon assez arbitraire il est vrai, à classer ces représentations selon qu’elles émanent des forces sociales motrices, ou des autres composantes de la société qui subissent les différentes contraintes et les changements ( plus qu’elles n’agissent, ou simplement, aient l’impression d’agir, sur les événements qui les concernent ).

On est en droit d’attendre de la première catégorie, parce que privilégiée et plus cultivée, une représentation du passé et des exigences du présent et du futur plus objective et plus conforme à la réalité. Or, deux facteurs viennent fausser, en règle générale, son jugement, avec des exceptions notables, bien sûr, mais assez peu significatives. Le premier est que les idées et les valeurs mettent constamment plus de temps à évoluer que les faits matériels. La religion étant un domaine où sont impliquées des valeurs existentielles, tout ce qui la concerne est entaché d’attitudes passionnelles et suscite des émotions profondes qui empêchent la réflexion sereine et détachée. Quant au second facteur, il est le résultat du décalage historique entre les sociétés occidentales modernes et les sociétés musulmanes, et du passé colonial récent. Il consiste à voir la réalité locale dans le miroir de l’autre et à travers son prisme déformant. Des schémas stéréotypés et des catégories toutes prêtes sont ainsi appliquées, qui ne tiennent aucun compte des conditions de leur production et des réajustements continuels qui leur sont apportés dans leurs pays d’origine. On assiste, en conséquence, à des situations où les élites sont pratiquement coupées de la réalité, et ont échappé à une certaine aliénation pour tomber dans une autre non moins néfaste. D’où les simplifications abusives assez courantes et les positions schizophréniques fréquentes qui aboutissent à une auto-glorification et à un auto-dénigrement, tous deux paradoxalement présents au gré des circonstances et selon qu’on est au pouvoir ou dans l’opposition, qu’on est au niveau théorique ou pratique, et qu’on est dans le domaine privé ou public. Ainsi, il n’est pas rare qu’une attitude piétiste tout à fait traditionnelle coexiste avec une rationalité pure dans les affaires ou dans l’exercice d’une haute fonction, et qu’une idée moderne de l’Etat coïncide avec des comportements faisant fi des principes élémentaires de la démocratie.

En d’autres termes, les forces sociales motrices agissent plutôt par mimétisme d’un Occident mythifié. Elles n’ont pas suffisamment intériorisé les valeurs de la modernité. Elles se contentent d’un bricolage approximatif, au lieu de fonder les rapports entre la religion et l’Etat sur de nouvelles bases plus conformes à l’esprit de l’une et de l’autre. Profondément sécularisées dans leur ensemble, quelque recoin de leur personnalité résiste à aller jusqu’au bout de la logique de ce processus. Si elles croient aux vertus de la laïcité, elles hésitent à franchir le pas et à proclamer publiquement ce qu’elles pensent tout bas en privé. Leur drame est qu’elles ont l’impression de trahir l’islam en ne se conformant pas à sa pratique historique, conditionnées qu’elles sont par les clichés qu’elles ont appris sur les bancs de l’école plus que par une culture religieuse et historique solide. Mais plus graves que leur drame existentiel et leurs états d’âme, sont les blocages et les conséquences tragiques pour l’ensemble de la population de leurs hésitations, de leurs contradictions et de leur fausse conscience.

Comparés aux forces sociales agissantes, les autres éléments, majoritaires, de la population ont des rapports entre religion et Etat une représentation plus archaïque et en même temps plus empreinte de bon sens. Peu importe pour eux que l’islam soit proclamé religion de l’Etat, l’essentiel est que le pouvoir politique doit être au service du religieux, que l’Etat soit celui de l’islam et non le contraire. Dans cette perspective, ce n’est pas un rétablissement de l’équilibre entre les deux pouvoirs que l’on espère, maisbeletbien un retour à un âge d’or présumé, promu au rang de norme idéale. Une nostalgie des origines, en quelque sorte, avec tout ce qu’elle comporte de mythe. De ce point de vue, nous avons affaire à une attitude conservatrice qui a peur du changement parce que les gens n’ont pas été éduqués dans le sens d’une prise en charge de leur destinée. L’absence de l’esprit de citoyenneté est, cependant, imputable aux siècles de servitude et de sujétion, ainsi qu’aux pratiques quotidiennes et concrètes du pouvoir politique qui se permet toutes les exactions au nom de la raison d’Etat ou de l’intérêt national. La presse étant muselée et la liberté d’association réduite à sa plus simple expression, la masse des croyants est jetée dans les bras des “gardiens de l’islam” (1) qui lui inculquent une vision du monde a-historique, et une représentation des conflits qui ont jalonné le passé islamique qui n’a qu’un rapport très lâche et parfois inversé avec la réalité des faits. Pis encore, le discours officiel s’adonne sur ce plan à une surenchère et tombe régulièrement dans l’apologie la plus creuse. Mais les honnêtes gens sont rarement dupes. Ils savent tout d’abord, ou du moins sentent confusément, que la pratique des hommes de religion comme celle des hommes politiques contredit souvent leur discours. Ils recherchent ensuite ce qui compense leur amertume et leur fournit la quiétude dont ils sont privés par leurs conditions de vie difficiles. Ils ne retiennent donc que ce qui ne s’oppose pas aux ambitions qu’ils se forgent. Et on retrouve, par là, la même schizophrénie que nous avons décelée chez la première catégorie, et le même bricolage, grossier cette fois, qui tente de concilier les inconciliables : un concept de la religion qui a de la peine à coller à la réalité vécue, des obligations rituelles établies dans un contexte différent en tous points du genre de vie qu’ils mènent à l’usine, au bureau, sur le chantier ou dans les banlieues populaires surpeuplées, pour ne pas parler des bidonvilles, et des normes religieuses inapplicables dans des sociétés en pleine mutation, quand elles ne contredisent pas carrément les stipulations de la loi positive. Nous assistons, malgré tout, à un passage qui se fait dans la douleur >(2), et cela ne manque pas de se répercuter sur les représentations traditionnelles du politique et du religieux.

Sur la base de ces constatations, il nous faut maintenant essayer de dégager les enjeux en cause dans le passé et le présent des sociétés musulmanes. Au risque d’être taxé de simpliste, nous plaçons les intérêts des tenants des deux pouvoirs politique et religieux au premier rang des enjeux. En effet, la religion ayant été dans les sociétés pré-modernes l’instance suprême de légitimation, les gouvernants tenaient naturellement à s’en servir jusqu’à en abuser. En contre partie, le corps des hommes de religion leur monnayait son soutien et profitait des privilèges et des honneurs liés à ses fonctions. En inversant la perspective, on aboutirait pratiquement au même résultat : le pouvoir religieux avait la main basse sur la société, où le sacré était omniprésent, et il avait besoin, pour assurer son monopole de la contrainte sociale, de déléguer au pouvoir politique l’exercice de la force brutale, et il lui accordait, par conséquent, une entière liberté d’action dans son champ propre, à condition qu’il n’empiète pas sur les mécanismes religieux de la cohésion sociale(3). Il y avait, en somme, une dialectique parfaite entre les deux pouvoirs, et des intérêts réciproques qui, paradoxalement – mais le paradoxe n’est qu’apparent- admettaient les écarts vis-à-vis de la norme et toléraient que les bédouins, par exemple, et “les gens du livre”, juifs et chrétiens, obéissent à leurs propres règles, dans la mesure où ces écarts n’affectaient pas les fondements mêmes de l’ordre établi. La complémentarité des deux pouvoirs impliquait aussi qu’ils se contrôlaient mutuellement, et que la société civile, de caractère religieux certes mais entendue dans le sens où l’initiative vient de la base et non du sommet, était aussi libre de ses mouvements dans son domaine réservé qui incluait, entre autres, les systèmes éducatif et sanitaire, les organisations charitables et les confréries, que le clan politico-militaire l’était dans le sien.

Cependant, en affirmant cela, nous ne devons pas perdre de vue un autre enjeu de taille qui est un trait caractéristique des trois religions monothéistes, particulièrement accusé dans l’islam. C’est la subordination de l’ordre du monde aux exigences du salut qui a été incontestablement au coeur de la tension permanente entre le politique et le religieux, et n’a cessé d’alimenter toute sorte de messianismes dont le mahdisme soudanais, à la fin du 19e siècle, est la manifestation la plus récente et probablement la dernière de ce genre. Car, pour nous, il est clair que les mouvements islamistes modernes, depuis “Les Frères musulmans” en Egypte jusqu’aux “Talibans” afghans, en passant par Khomeyni et la révolution iranienne, s’ils sont mus en apparence par des considérations religieuses, appartiennent tous à un nouveau contexte dans lequel la religion s’est dégradée en idéologie de combat pour atteindre des objectifs nationaux et satisfaire des revendications sociales, économiques et identitaires.

Les messianismes religieux sont par définition à vocation universaliste, ils transcendent les frontières géographiques et les clivages ethniques, à la manière du bahaïsme par exemple, alors que les mouvements islamistes contemporains, même avec la coordination qui a permis de parler à leur égard d’une internationale islamiste, sont, dans la logique de leur action, profondément imprégnés des réalités du monde d’aujourd’hui que sont les entités nationales bien établies ou en gestation, la soif de justice sociale et l’idéal de progrès matériel. Ces réalités peuvent, bien sûr, s’inscrire en quelque sorte en creux ,et être rejetées au niveau du discours mobilisateur. Elles n’en sont pas moins présentes dans la pratique. A ce titre, le caractère totalitaire de ces mouvements est à lui seul révélateur de l’effet pervers des dérives fascistes dont notre siècle finissant est particulièrement friand. En tout cas, il n’est point dans la continuité des finalités que s’est assignées le pouvoir religieux au cours de l’histoire. A plus forte raison, le recours aux méthodes terroristes lui était absolument étranger et était formellement prohibé. Il était contraire à la préférence constante que les clercs musulmans avaient pour l’ordre, même inique, et à leur répugnance profonde pour la sédition quelle qu’elle soit. C’est ce qui explique que les leaders de ces mouvements ne sont nullement un pur produit de l’institution religieuse traditionnelle qu’ils ne cessent de fustiger pour son suivisme et sa docilité à l’égard des pouvoirs politiques jugés mécréants et corrompus.

Nous voici donc en face d’une situation inédite, qui ne se réfère qu’abusivement à la pratique historique. Sur ce point particulier, les ulamas traditionnels et les penseurs modernistes sont d’accord. Mais les arguments formels des uns et des autres ne changent rien au fait qu’une tranche importante de la population adhère à l’idéologie islamiste et que des jeunes, garçons et filles, s’y reconnaissent. Car, justement, les enjeux sont politiques, économiques, sociaux, et culturels autant que religieux, sinon davantage :

  Ils sont politiques parce qu’aujourd’hui les gens aspirent à une participation au pouvoir que leurs ancêtres ne revendiquaient point. Et l’islamisme leur dit qu’ils auront, grâce à lui, une voix au chapitre, que leur volonté sera respectée et qu’ils ne seront plus victimes d’une caste militaire ou de régimes qui recourent au truquage éhonté des résultats électoraux ;

  Ils sont économiques parce que les troupes que l’islamisme réussit sans peine à mobiliser sont essentiellement les exclus de la modernisation et les laissés pour compte de l’expansion. La pauvreté, l’indigence, la misère matérielle étaient auparavant considérées comme une fatalité, elles étaient acceptées comme étant conformes à l’ordre naturel des choses. Elles sont maintenant unanimement rejetées et vécues comme des injustices qu’il s’agit de redresser coûte que coûte. De même que le luxe ostentatoire affiché par certains est perçu comme une agression à laquelle il faut impérativement mettre un terme ;

  Ils sont sociaux dans la mesure où l’éclatement de la structure patriarcale traditionnelle, l’exode rural, les rythmes de la vie urbaine sont autant de changements qualitatifs que rien n’est venu “accompagner” d’une manière efficace : ni liberté d’expression, ni liberté d’association, ni structures crédibles de médiation et de régulation. Faute de solutions appropriées à des problèmes sociaux bien réels, peut- on raisonnablement reprocher aux islamistes leur nostalgie compensatoire de la vie supposée simple et solidaire des premiers temps islamiques ?

  Ils sont également des enjeux éminemment culturels parce que le passage est brutal d’une culture plus ou moins stable fondée sur l’oralité, la mémorisation et le dogmatisme, vers une autre culture basée sur l’expérimentation, l’investigation et la recherche sans bornes, et caractérisée par un flot incessant de données et de connaissances échangées d’un bout à l’autre de la planète à la vitesse de la lumière. Cela crée inéluctablement un choc dont aucune culture traditionnelle n’est épargnée, et une réaction de rejet alimentée, en plus, par la peur de l’asphyxie des cultures particulières au profit d’une sous-culture à prétention universelle, dominée uniquement par les puissances de l’argent ;

  Ce sont enfin des enjeux religieux, où les représentants traditionnels de l’institution islamique officielle sont dépassés par de nouveaux porte-parole de l’islam qui n’ont pas leur culture et leur connaissance des textes, et par des activistes politiques dénués de leur profonde piété, de leur réserve ancestrale et de leur souci permanent de l’intérêt général de la communauté(4). Or, les pratiques sectaires de ces nouveaux leaders religieux sont en rapport avec les attentes immédiates et le niveau intellectuel limité de la base sociale des mouvements islamistes. Elles sont aussi le résultat évident de la crise aiguë que traverse la religion dans son ensemble : sa théodicée, ses symboles et sa signification. La religion a vu ses supports s’écrouler l’un après l’autre et être remplacés par des instances sécularisées, sans qu’elle ait eu le temps et l’énergie de s’adapter aux nouvelles données cognitives, sociologiques et politiques. Hier, elle servait à tout expliquer, maintenant c’est elle qui est susceptible d’être diversement interprétée. Ce changement radical de statut, elle ne s’en est pas remise et il a donné lieu à toute sorte de clichés, de slogans et d’ersatz religieux.

La conclusion qui s’impose d’elle-même est que si nous constatons quelques survivances des pouvoirs politique et religieux traditionnels, elles ne sont que des phénomènes de substitution difficilement reconnaissables, comparées à l’exercice de ces pouvoirs dans l’histoire de l’islam(5). En écartant délibérément l’explication essentialiste de la collusion entre le politique et le religieux (l’islam, en tant que tel, est religion et Etat), nous pouvons énoncer trois propositions par lesquelles nous terminons cet exposé :

1- Ce sont les carences démocratiques, la rapidité des mutations sociologiques et l’accumulation des frustrations qui sont, au moins autant qu’une pensée religieuse figée, responsables des amalgames et des interférences entre le religieux et le politique. Toute analyse qui ne tiendrait pas compte de l’interaction continuelle de ces facteurs risque de passer à côté du problème et de déboucher, traduite dans une action quelconque, sur un échec cuisant.

2- La laïcité n’est ni conforme ni contraire aux principes de l’islam, logé, sur ce plan, à la même enseigne que le judaïsme et le christianisme. Des trois religions monothéistes, le christianisme, et surtout sa composante protestante, est d’ailleurs celui qui a su – ou dû – s’adapter le mieux aux valeurs du monde moderne : autonomie du politique, pluralisme, démocratie, liberté, droits de l’homme, etc. Ni le judaïsme sioniste et orthodoxe d’Israël, ni l’islam du pétrole et des mouvements islamistes n’ont réussi à se débarrasser des catégories d’un autre âge mises superficiellement au goût du jour.

3- Aucune religion n’a de chances de survivre si elle est écartée de la chose publique, si elle est complètement désincarnée. En même temps, aucune société ne peut se passer de religion ou de sacré. Le drame de l’islam et du système monothéiste historique en général est que, dans sa forme institutionnelle, dogmatique et exclusiviste, il est trop lié aux conditions propres des sociétés pré-modernes pour admettre qu’il n’est qu’un des aspects des contre- pouvoirs tolérés, voire exigés par l’organisation moderne de la société, et une expression parmi d’autres de la conscience collective.

S’il en est vraiment ainsi, nous ne sommes qu’au tout début d’un processus qui répudie à long terme, dans la religion, ses manifestations historiques pour revenir au message prophétique qui est à son origine et qui, débarrassé de tout littéralisme, est, lui, à notre sens, foncièrement libérateur.

Notes :

1 Se référer pour plus d’informations sur les personnages et les concepts relatifs à l’histoire de l’islam aux notices correspondantes de l’Encyclopédie de l’islam, 2è éd. 8 v. parus.

2 Il s’agit, concernant la logique de la religion institutionnelle, d’un phénomène inhérent à toutes les religions qui ne pouvaient prétendre à une existence historique sans le minimum d’homogénéité dans le culte et dans les pratiques concernées par la religion en général.

3 Cf. par exemple la biographie de Suhnûn dans M. Talbi, Biographies aghlabides (en arabe), Tunis, Publications de l’Université de Tunis, 1968, pp 99-100 ; S. Ghrab, Ibn ’Arafa et le malikisme en Ifriqiya, Tunis, Publications de la Faculté des Lettres de la Manouba, 1996, T.2, p. 660.

4 “Nous ne dominons pas l’Egypte, nous dominons les gouvernants de l’Egypte” disait Lord Cromer, cité par Israël Shahak, Le judaïsme et l’histoire des juifs, trad. arabe, Beyrouth, 2e éd., 1996, p. 175.

5 Titre d’un ouvrage récent de Mélika Zghal, Paris, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques,1996.

6 Asma Béatrix-Larif, in GRIC, Pluralisme et laïcité, Paris, Bayard Editions/Centurion, 1996, p. 213.

7 C’est ce qui se dégage clairement des la thèse d’Ibn Taymiyya (m. 728/1328) dans son célèbre traité as-Siyâsa ash-shar iyya , pourtant sollicité par les wahhabites d’Arabie comme par les islamistes modernes.
4Le personnage de l’imam dans le film de Merzak Allouache, Bab el oued city, est révélateur de la situation en porte à faux qui contraint les ulamas traditionnels à se retirer du devant de la scène.

8 Y compris l’histoire contemporaine : “Cette division des fonctions se réplique dans le lien qui unit les oulémas traditionnels au pouvoir politique. Celui-ci décide de la gestion des affaires de la cité, ceux-là la légitiment. Elle montre que tâches politiques et religieuses sont dans la pratique déconnectées par leur distribution, et nie l’idée d’une union du politique et du religieux intrinsèque à l’islam”, M. Zeghal, op. cit., p. 369 (C’est nous qui soulignons).