L’inévitable filtre de l’interprétation.

– Pouvez vous vous présenter ?

Je m’appelle Abdul-Karim Soroush. J’ai 51 ans. J’ai d’abord reçu une formation de chimiste en Iran avant de venir en Grande-Bretagne pour y étudier la Philosophie des Sciences ; J’ai aussi étudié un peu le Fiqh, le Hadith et le Tafsir en Iran sous la direction de membres du clergé.

Je suis aussi membre de l’Institut de Recherche et de Sciences Humaines et j’enseigne à l’Université de Téhéran. Je suis l’auteur d’une vingtaine de livres et de nombreux articles. Le sujet principal de ses articles est la Mystique ou la Philosophie. Dans le domaine philosophique, j’ai surtout écrit sur la philosophie islamique et la philosophie des sciences. Dans ce dernier domaine, j’ai traduit quatre ouvrages de l’anglais en persan, le plus important étant ” Les Fondements Métaphysique de la Science Naturelle Moderne “, du philosophe américain Birt.

Dans le domaine de la Mystique, j’ai écrit un certain nombre d’articles sur Jalaladdin rumi, le célèbre mystique du septième siècle (AH) et j’ai enseigné en Iran sur le même sujet. Je porte aussi un grand intérêt à Abu Hamid al-Ghazali, le célèbre soufi et faqih.

En philosophie religieuse, j’ai écrit sur la philosophie de la politique, c’est à dire, la relation existant entre l’art de gouverner et la religion. Mes écrits les plus controversés ont été ceux qui portaient sur le caractère historique du savoir religieux. L’essentiel en est que notre compréhension des textes révélés est dépendante du savoir dans lequel nous baignons ; c’est à dire, que des forces étrangères à la Révélation infléchissent notre interprétation et notre compréhension de cette Révélation en diverses directions.

– Pourquoi l’idée d’influences étrangères affectant l’interprétation religieuse est-elle aussi controversée ?

Les croyants conçoivent généralement la religion comme quelque chose de saint ou de sacré, quelque chose de constant. Vous ne pouvez pas parler du changement ou de l’évolution du savoir religieux. Ils se cramponnent à l’idée de fixité. Mais comme je l’ai démontré dans mon travail, nous devons faire la distinction entre la religion d’un côté et l’interprétation religieuse de l’autre. Par la religion ici, je ne signifie pas la foi qui est la partie subjective de la religion mais je veux dire le côté objectif qui est le texte révélé. Lui, il est constant, tandis que nos interprétations de ce texte sont sujettes à évolution. L’idée n’est pas que le texte religieux peut être changé mais plutôt qu’avec le temps, les interprétations changeront.

Nous sommes toujours plongés dans un océan d’interprétations. Le texte ne vous parle pas. Vous devez le faire parler en lui posant des questions. Supposer que vous êtes en présence d’un homme savant mais vous ne lui posez aucune question et il reste silencieux. Vous n’allez évidemment tirer aucun profit de l’avoir connu. Si vous lui posez des questions, vous tirerez de lui un certain savoir en rapport avec le niveau de vos questions. Si les questions sont pertinentes, les réponses aussi seront profondes. Ainsi donc, l’interprétation dépend de nous. L’interprétation d’un profane différera forcement de la compréhension d’un philosophe. La Révélation ne nous montre pas ses secrets en nous parlant directement. Nous devons nous mettre en recherche de ses secrets et trouver les bijoux qui sont cachés là. Tout ce que nous recevons et obtenons de la religion est interprétation.

Ceux qui défendent l’idée de fixité dans la religion ne sont pas pleinement conscients de l’histoire de l’Islam, ou, tout aussi bien, de celle des autres religions. L’Islam est une série d’interprétations de l’Islam. Le Christianisme est une série d’interprétations du Christianisme. Et puisque ces interprétations sont historiques, l’élément de l’historicité est là. C’est pour cela que vous devez avoir une bonne connaissance de l’histoire de l’Islam. Aller directement au Coran et aux hadith ne vous donnera pas grand chose. Vous devez aller à l’Histoire et de là, revenir au Coran et au hadith afin de mettre l’interprétation dans son contexte historique.

– Etes-vous en train de dire que chacun devrait tirer de l’Ecriture la compréhension qu’il (ou qu’elle) désire ?

Je n’appelle pas à l’anarchie dans l’interprétation du texte. Quand je parle du caractère historique de l’interprétation du texte, toutes ces interprétations doivent pouvoir se justifier. Nous ne sommes pas sûrs de la vraie signification du texte. Tout ce que nous pouvons faire est de donner raison de nos façons de comprendre ; nous devons donc avoir une méthode. Cette méthode doit être publique.

Je ne dis pas que tout le monde a le droit d’interpréter le Coran selon ses caprices. Tout ce que je dis c’est qu’il n’y a aucune interprétation officielle. Il devrait toujours y avoir une pluralité d’interprétations. Ce n’est une bonne idée que de forcer la communauté religieuse à s’abandonner à une interprétation particulière.

– Mais est-ce que l’interprétation n’a pas été caractérisée par la pluralité dans la communauté des érudits ?

Oui. C’était une bonne idée et je sens qu’une telle idée vient soutenir ma thèse. Cette pluralité devrait être élargie. Nos ulémas devraient aussi en savoir davantage sur la philosophie des sciences ainsi que sur les autres branches du savoir. Cela les équipera avec plus de questions et des questions plus profondes qu’ils seront alors capables de poser au Texte.

– L’extension de cette liberté ne contredit-elle pas l’idée que les ulémas forment une classe dirigeante ?

Oui. Quiconque peut interpréter le texte révélé est un ’alim. Ainsi nous ne devrions pas dire que les ulémas devraient interpréter le texte mais plutôt que quiconque est compétent pour interpréter le texte est un ’alim. C’est la première idée.

La seconde est qu’il n’y a aucune classe officielle de ulémas dans l’Islam. Le clergé n’est pas synonyme de ulémas. La définition de uléma est plus large, comme je l’ai juste expliqué : elle embrasse tous ceux qui sont capables d’interpréter la révélation. Quand nous parlons du clergé, certains d’entre eux ne sont même pas formés. En fait, certains d’entre eux ne sont même pas pieux. Il arrive qu’ils ne connaissent pas très bien la religion ou qu’ils sont loin d’en être les meilleurs commentateurs.

C’est pourquoi je soutiens que la religion n’est pas comme une idéologie. Une des dimensions de l’idéologie est qu’elle a toujours une classe officielle d’interprètes. Dans l’Islam, c’est le droit de tous de croire en Dieu, dans le Coran, et il s’en suit alors qu’ils ont tous un droit égal à cultiver leur propre – raisonnable- compréhension.

L’état religieux devrait maintenir les conditions nécessaires de cette liberté. Ce n’est ni leur droit ni leur devoir d’imposer aux gens une compréhension particulière.

– Est-ce que vous réclamez simplement une base plus démocratique à l’état religieux ?

Oui. Le pluralisme est une base sûre pour une sorte de démocratie dans l’état Islamique. Pour moi ces deux réalités sont compatibles à condition que vous acceptiez l’idée d’une pluralité d’interprétation. Pour la démocratie vous devez avoir au moins deux piliers. Le premier est le pluralisme, le deuxième les Droits de l’Homme. Pour ce qui est du pluralisme il est assuré quand vous reconnaissez le caractère historique constitutif des interprétations. En effet quand vous acceptez la théorie de l’évolution du savoir (c’est à dire : tous les développements que l’on trouve en dehors de la sphère de la religion, notamment les progrès faits en sciences naturelle, en philosophie, etc…) on ne peut que conclure que l’interprétation religieuse est une nature pluraliste. Un état religieux informé par le pluralisme est plus proche de la démocratie que l’état religieux qui ne l’est pas.

L’autre pilier est celui des Droits de l’Homme. C’est quelque chose dont j’ai constamment parlé et écrit. Quoique les musulmans n’aient pas parlé de Droits de l’Homme dans le passé nous devons nous préparer à améliorer notre compréhension de la condition humaine. Les musulmans ont toujours parlé des devoirs de l’Homme. Nous devons aussi parler de Droits.

La chose la plus important e à dire ici est que les Droits de l’Homme proviennent d’ailleurs que de la religion. C’est un peu comme l’idée du libre arbitre : sommes-nous nos propres maîtres ou sommes-nous prédéterminés à certains comportements ? Ce n’est pas une question à laquelle vous pouvez répondre par la doctrine. Vous devez décider si vous êtes une personne libre ou si vous êtes programmé. De la même façon, l’idée des Droits de l’Homme se discute en dehors de la religion parce qu’elle précède la croyance. Afin de suivre une religion particulière, la liberté d’exercer cette option doit vous être ouverte.

– Passant à la théologie, je crois comprendre que vous êtes en désaccord avec la théorie du vilayat-i-faqih qui inspire l’état Iranien ?

Pour moi, la théorie du vilayat-i-faqih est simplement une théorie qui a ses partisans et ses critiques. Quand il s’agit de l’art de gouverner, je suis plus soucieux du ” comment ” que du ” qui “. La plupart du temps, les gens se demandent qui doit gouverner. Mais la question la plus appropriée est de demander comment nous allons être gouvernés.

Supposons que le vilayat-i-faqih est quelqu’un nommé par Dieu Lui-même. Notre travail n’est pas encore fini. Nous devons attendre et voir comment il gouverne, comment il résout les problèmes immédiats du pays. Je n’ai aucune querelle avec quiconque est en charge. Ce n’est pas avant de prendre les rênes du pouvoir qu’il faut se justifier mais après.

ous ne devrions pas nous embarrasser des questions de l’imamat ou du califat. Au temps du Prophète (paix être sur Lui), c’était important. Mais aujourd’hui, la façon dont nous sommes gouvernés est plus importante que l’identité du gouvernant.

– Vous avez aussi parlé de la division Sunni-Chi’i comme d’un accident ? Que voulez-vous dire par cela ?

C’était un accident historique. La scission n’est pas essentielle à la religion. Il aurait pu en être autrement. Je veux dire qu’il n’était pas nécessaire que cela se passe ainsi. La scission aurait pu ne pas se produire ou bien s’effectuer d’une tout autre manière. L’Islam est au-delà du Sunnisme ou du Chi’isme. Ils ont beaucoup de points communs et l’essence de la religion ne réside pas exclusivement dans l’un ou dans l’autre.

Toute l’histoire est contingente, y compris l’histoire de l’Islam. Pour séparer l’essentiel de l’accidentel en religion, mon critère consiste à reconnaître que les choses auraient pu prendre une autre tournure. Les choses qui auraient pu arriver autrement sont accidentelles. Par exemple, la tawhîd (monothéisme) fait partie de l’essentiel parce qu’il n’aurait pas pu en être autrement.

Si ce conflit séculaire continue encore à l’heure actuelle, j’en blâme les dirigeants des deux communautés. Ils auraient dû mieux mesurer combien cette division est accidentelle et infondée, ils auraient donc dû persuader leurs adeptes de ne pas utiliser la religion au service de ce conflit. La religion n’est pas venue exaspérer nos conflits. Elle est plutôt venue pour les résoudre