Constitution et religion dans les Etats musulmans (3)

2 – La législation inspirée de la Shari’à

Cette inspiration n’est ni générale ni absolue. Elle est plus affirmée dans le domaine du statut personnel qu’ailleurs. De manière générale, elle est beaucoup plus évidente dans les Etats arabes que dans les autres Etats musulmans et spécialement ceux d’Afrique.

L’inspiration trouve, dans la plupart des cas, son fondement dans la constitution, un fondement affirmé avec une intensité et une force qui varient selon les Etats. Les constitutions des Etats musulmans proclament, très souvent, une forme de relation entre la Shari’à en tant que source de droit et le droit positif allant parfois jusqu’à énoncer la subordination du second à la première. Globalement, la Shari’à est, dans les Etats musulmans, aux sources de la législation positive. Parfois il est indiqué, de manière très évasive, comme c’est le cas en Somalie, que la législation s’inspire de la Shari’à, ou comme c’est le cas dans la constitution des Comores, qu’il s’agit de “puiser dans l’Islam l’inspiration permanente des principes et règles qui régissent l’Etat et ses attributions”.

La Shari’à est considérée parfois, comme “une des sources principales da la législation” (Koweït). Elle est à Bahreïn, simplement “une source principale”. A Qatar, elle est “la source principale”. En Syrie, la constitution se limite à indiquer que le Fiqh (doctrine et jurisprudence) est la source principale de la législation. La constitution de la Mauritanie qualifie la Shari’à, dans son préambule, de source unique de la législation. Dans certains cas la Shari’à est retenue, non pas en tant que source de normes, mais en tant qu’ensemble de normes directement applicables dans certains domaines. C’est ainsi que la constitution jordanienne énonce que “les tribunaux sharaïques appliquent les règles de la loi religieuse”.

Il arrive, cependant, que des constitutions d’Etats musulmans ne se réfèrent guère à la Shari’à comme source de la législation, et que les lois s’en inspirent, malgré tout et de manière nette parfois. Tel est le cas de l’Algérie, notamment, où le code de la famille du 9 juin 1984 traduit avec force, une certaine conception musulmane du statut personnel qui s’accommode de la polygamie, interdit le mariage de la musulmane avec un non-musulman et fait formellement obstacle à l’adoption.

La Shari’à, en tant que source d’inspiration de la législation positive, dans certains Etats musulmans, appelle les quatre remarques suivantes :

  D’abord, les Etats qui accordent une grande importance à la Shari’à en tant que source d’inspiration de la législation sont, en fait en nombre limité. On en citera, notamment l’Egypte, le Yémen et Oman.

  Ensuite, la Shari’à comporte, il est vrai, un certain nombre de règles précises et impératives (en droit privé notamment) mais elle comporte, aussi, des principes généraux, susceptibles d’être diversement interprétés et qui, de toutes manières, laissent assez de latitude d’appréciation pour permettre l’adéquation nécessaire entre les règles de droit positif et les contexte qu’elles sont destinées à régir.

  En troisième lieu, le droit positif n’est, généralement, pas en rupture avec la réalité sociale. A ce titre, il véhicule, naturellement, les préoccupations, les aspirations et les conceptions prévalant dans le contexte où il intervient. Dans cette perspective, l’écho que trouve ou peut trouver la Shari’à au sein de la législation positive constitue un phénomène tout à fait normal qui témoigne de l’assise sociologique de la règle de droit et qui n’a pas besoin, par ailleurs, d’être constitutionnellement prévu.

  Enfin, et surtout, la Shari’à n’est jamais retenue (à moins que la législation soit subordonnée, ce qui relève d’une autre hypothèse) comme source exclusive de la législation. Elle constitue, généralement, soit une source, soit une source principale, soit la source principale de la législation. Sans procéder à des analyses linguistiques ou sémantiques, l’on peut noter que le qualificatif “principal” peut permettre de vider la référence de sa substance, ou au moins de la réduire à peu de chose. C’est la raison pour laquelle il n’y a pas lieu -à moins qu’il y ait des rapports de subordination- de donner aux rapports Shari’à-législation positive plus d’importance qu’ils ne peuvent en avoir. Cette importance est, au total, relative. Dans certains Etats, elle peut être insignifiante ou même inexistante. Il en est ainsi, notamment, dans les Etats où la législation est affranchie de la Shari’à.

3 – La législation affranchie de la Shari’à

De nombreux Etats musulmans ne prévoient pas, au niveau de la constitution, de rapport entre la Shari’à et la législation. Il en est ainsi en Algérie, au Burkina Faso, au Cameroun, à Djibouti, en Gambie, en Guinée, en Guinée Bissau, en Irak, au Mali, au Maroc, au Niger, au Sénégal, au Tchad, en Tunisie, en Turquie. La législation de l’Etat, dans ces pays, est juridiquement libérée de toute référence implicite ou explicite à la Shari’à. Les exemples les plus significatifs, dans ce domaine sont fournis par la Turquie et la Tunisie, avec cette différence fort importante entre les deux pays à savoir que la Turquie se réclame, franchement, de la laïcité alors que la Tunisie tout en reconnaissant un statut constitutionnel à l’Islam n’en tire aucune conséquence au niveau de la législation et sa constitution observe un mutisme total relativement à la question de la Shari’à. Aussi l’attention sera-t-elle portée, spécialement, sur le cas de la Tunisie où le code du statut personnel a cette double particularité d’être inspiré de la Shari’à d’un coté et de s’en écarter de l’autre.

D’après le code tunisien du statut personnel, le mariage ne peut être que consensuel et la polygamie est interdite et pénalement sanctionnée. Le divorce ne peut être prononcé que par devant un tribunal. L’adoption, interdite selon la lecture dominante de la Shari’à, est acceptée et organisée depuis 1958. Le code du statut personnel, initialement applicable aux seuls musulmans, est devenu applicable, depuis 1958, à l’ensemble des Tunisiens (mais également aux non-Tunisiens qui acceptent de s’y soumettre) sans distinction fondée sur des considérations religieuses. On soulignera, sur un autre plan qu’une politique audacieuse de contrôle et de limitation des naissances est observée depuis le début des années soixante et que l’avortement est parfois même, franchement, encouragé.

Sur le plan international, la Tunisie a adhéré aux principales conventions internationales relatives aux droits de l’homme dont, notamment les pactes des Nations-unies sur les droits civils et politiques d’une part et sur les droits économiques, sociaux et culturels d’autre part, étant précisé que l’article 18 du pacte sur les droits civils et politiques reconnaît et protège la liberté religieuse. Plus spécifiquement, en ce qui concerne les femmes, la Tunisie a ratifié la convention sur les droits politiques de la femme de 1952, la convention sur la nationalité de la femme mariée de 1957, la convention de New York sur le consentement au mariage, l’âge minimum du mariage et l’enregistrement des mariages de 1962 et la convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes de 1979.

Il faut préciser, cependant, que tout affranchissement à l’égard de la Shari’à demeure relatif dans un Etat musulman. Il suffit de rappeler, dans ce domaine, que les empêchements au mariage prévus par l’article 5 du code du statut personnel en Tunisie sont ramenés aux empêchements établis par la Shari’à. L’empêchement “sharaïque”, tel qu’interprété par une circulaire du ministre de la Justice, heurte de front la liberté de mariage telle que définie par la convention de New York et condamne le mariage de la musulmane avec un non musulman à la nullité. D’un autre côté, en application de la Shari’à le non musulman n’hérite pas du musulman et ce quel que soit le degré de parenté qui les unit, étant rappelé que le musulman, lui, hérite du non-musulman. On ajoutera, enfin, que les réserves à l’égard de certaines dispositions de la convention sur les droits de l’enfant sont dictées par des considérations en relation avec la Shari’à et que, dans bien des domaines, l’affranchissement à l’égard de la Shari’à connaît des limites. Dans ce domaine, les représentations idéologiques, les calculs politiques et les intérêts partisans ne peuvent pas être totalement absents. Le même phénomène s’observe au niveau des politiques appliquées par les Etats ; c’est cela qui explique cet aréopage curieux d’Etats si différents que regroupe l’Organisation de la conférence islamique.

C – La politique de l’Etat

Il n’y a pas, bien évidemment, de politique islamique spécifique engageant l’ensemble des Etats musulmans. Dans ce domaine la diversité, et parfois même l’opposition, est de règle tant sur le plan des politiques internes que sur celui des politiques externes.

1 – Les politiques internes

Alors que la plupart des Etats musulmans mènent des politiques de modernisation s’inscrivant dans le mouvement général de modernisation que connaît le monde, d’autres optent pour des politiques fondées sur une perception parfois particulariste de l’Islam et souvent conservatrice voire même franchement rétrograde. Il n’y a pas lieu de développer cet aspect de manière particulière. Il suffit de relever les différences qui peuvent résulter de la comparaison des politiques de pays comme la Turquie, le Maroc, la Tunisie ou le Sénégal d’une part et l’Arabie saoudite, l’Iran, Bahreïn, le Soudan ou le Pakistan d’autre part. Bien que les illustrations puissent être plus nombreuses, dans ce domaine, on se limitera à en évoquer, seulement, deux, l’Arabie saoudite d’un côté et l’Iran de l’autre, étant entendu que ces deux Etats n’ont pas de politiques convergentes bien que se réclamant tous les deux d’une “politique sharaïque”.

a – Le cas de l’Arabie saoudite

Dans le discours par lequel il avait présenté les réformes de 1992, le Roi Fahd avait, ainsi, fixé les bases de la “voie” de l’Arabie saoudite :

– la croyance en un Dieu unique et la fidélité à Dieu seul et sans partage ;

– l’établissement et la préservation de la “Shoura” islamique qui “protège les droits, préserve le sang, fixe la relation entre gouvernants et gouvernés et assure la paix publique” ;

(…)

– l’établissement d’une “structure générale solide à l’abri des dépravations et des corruptions, structure qui aide les gens à être droits et de bonne moralité de manière à faire prévaloir la mission consistant à ordonner le Bien et à interdire le Mal” ;

– l’établissement de l’unité de croyance qui est le fondement de l’unité politique, sociale et géographique ;

“l’adoption des voies de progrès général qui rend la vie des gens plus facile et qui préserve leurs intérêts à la lumière de l’Islam et de ses prescriptions” ;

(…)

– “la préservation des deux grands lieux saints de l’Islam dans leur état de sainteté, toujours disponibles pour les pèlerins, les prieurs comme Dieu l’a voulu, et ce à l’abri de tout ce qui est de nature à faire obstacle tant au grand qu’au petit pèlerinage, le royaume d’Arabie saoudite étant chargé de cette mission en tant qu’obligation à l’égard de Dieu et service à l’égard de la Ummah (nation) islamique”.

En application des orientations exposées par le Roi, le statut du pouvoir dispose, dans son article 23 que l’Etat protège la religion musulmane, veille à la mise en oeuvre de la Shari’à, ordonne le Bien et interdit le Mal, assure l’obligation de la da’wa (obligation de prosélytisme ou d’appel à l’Islam). Il en découle, aux termes de l’article 55, que le Roi établit la politique de la nation sur des bases “sharaïques” et veille à l’application de la Shari’à islamique ainsi que des règlements et de la politique générale de l’Etat. Il est tout à fait normal, dans ces conditions, que le statut édicte l’imposition de la Zakat (l’aumône) qui doit être dépensée à des fins “sharaïques” (art. 21), qu’il mette à la charge de l’Etat l’obligation de veiller à l’entretien et à la tranquillité des lieux saints et qu’il appelle l’ensemble de la société à la solidarité islamique (art. 11). Il est à préciser, par ailleurs, que les forces armées sont destinées, selon l’article 33 -et dans un ordre qui semble être préférentiel- à la défense de la foi, des lieux saints, de la société et de la patrie.

Sur un autre plan, les membres de la famille doivent être éduqués sur la base des croyances islamiques et ce qu’elles impliquent de loyauté, d’obéissance à Dieu, à son Prophète, aux “responsables”. Le respect de l’ordre et l’amour de la patrie -dont l’histoire doit être glorifiée- sont perçus, également, dans une perspective islamique. L’enseignement, quant à lui, doit viser, d’abord, l’enracinement dans la voie islamique (art. 13). S’agissant de la culture, elle doit permettre de préserver l’héritage islamique et arabe et de participer à la civilisation arabe, islamique et humaine.

b – Le cas de l’Iran

A la lumière des fondements de la République islamique d’Iran, tels que fixés par l’article 2 de la constitution de 1979, l’article 3 est venu définir les politiques à réaliser en conséquence. Cet article énonce que “le gouvernement de la République islamique d’Iran a la responsabilité et l’obligation de mobiliser tous les moyens en vue de réaliser ce qui suit :
– Etablissement de conditions permettant l’élévation du niveau moral sur la base de la croyance en Dieu et de sa crainte et lutte contre toutes les manifestations d’inconduite et de criminalité ; (…)
– renforcement généralisé des structures de défense nationale à travers l’enseignement militaire généralisé en vue de la préservation de l’indépendance, de l’unité du territoire du pays et du régime islamique ;
– édification d’une économie saine et juste conforme aux règles islamiques ; (…)
– élargissement et renforcement de la fraternité islamique”.

Dans ce contexte, “commander le Bien et interdire le Mal” constitue une responsabilité générale (art. 8) qui incombe à tous et spécialement à la famille. Celle-ci est considérée comme l’unité fondamentale dans la structure de la société islamique (art. 10). L’établissement de liens familiaux sur la base des droits et de la morale islamiques est une nécessité. La langue arabe, quant à elle, parce que langue du Coran, de la science et des connaissances islamiques, doit être enseignée à tous au niveau de l’enseignement secondaire et dans toutes les spécialités (art. 16). Sur un autre plan, le gouvernement est responsable de la reprise des fortunes créées à partir du prêt à intérêt, de l’usurpation, de la corruption, du vol, des jeux de hasard…

S’agissant de l’armée, elle a la responsabilité de défendre, outre l’indépendance du pays et l’unité de son territoire, le régime de la République islamique (art. 144). En conséquence, le gouvernement a la responsabilité d’initier tous les citoyens à la chose armée conformément aux préceptes islamiques de manière à ce que le régime de la République islamique soit défendu.

On ajoutera, à ce qui précède, une remarque finale et générale susceptible d’éclairer, davantage, les politiques internes des Etats entendant appliquer “une politique sharaïque”. Cette remarque concerne le cadre et les finalités ultimes de la mise en oeuvre des politiques se réclamant de la Shari’à. Ce cadre et ces finalités ultimes sont, remarquablement, exposés dans le préambule de la constitution pakistanaise de 1973. On y lit, notamment ce qui suit :

– “Attendu que le pouvoir d’Allah tout puissant s’étend à tout l’univers et que l’autorité qui sera exercée par le peuple du Pakistan, dans les limites qu’il a fixées, est une charge sacrée,
– Attendu que le peuple du Pakistan est résolu à fonder une organisation selon laquelle les principes de démocratie et d’égalité, de tolérance et de justice sociale, tels que l’Islam les a proclamés, doivent être observés dans toute leur plénitude,
– Attendu que cette organisation implique que les musulmans doivent conformer leur vie, dans les domaine aussi bien individuel que collectif aux enseignements et aux commandements de l’Islam tels que les proclament le Coran et la Sunnah (…)”.

Au total les politiques internes, sont malgré l’unité de cadre et de préoccupations qui les caractérise parfois, loin d’être totalement concordantes. Il ne s’agit que de politiques possibles se réclamant, à tort ou à raison, de l’Islam. Dans ce domaine, comme partout ailleurs, le monde musulman se conjugue en termes de diversité et de multitude. Cela se vérifie encore au niveau des politiques externes.

2 – les politiques externes

Il serait peu approprié de parler de politique extérieure commune qui se réclamerait de l’Islam et ce malgré l’existence de l’O.C.I., créée en vue d’assurer la consolidation de “la solidarité islamique”.

L’O.C.I. constitue un cadre de coordination utile dans certains domaines et dans certaines circonstances. Mais elle constitue également, assez souvent, un cadre de confrontation entre les intérêts et les opinions. La solidarité islamique à laquelle elle appelle demeure très souvent formelle, faite de compromis condamnés à être sans lendemain dans de nombreux cas.

Les options de politique étrangère des Etats musulmans sont, très souvent, différentes et parfois même antagonistes. Sans qu’il soit nécessaire de développer davantage ce constat, il suffit de rappeler la division du monde musulman à l’occasion de la guerre entre l’Iran et l’Irak, ou encore à l’occasion de la guerre du golfe.

La guerre entre l’Iran et l’Irak avait conduit à l’émergence d’une part de deux groupes d’Etats musulmans, chacun d’eux appuyant l’un des belligérants et d’autre part d’un ensemble d’Etats aux attitudes allant de la recherche de la conciliation à l’indifférence en passant par l’opportunisme et la navigation à vue.

S’agissant de la guerre du golfe, elle atteste, de manière dramatique, de l’inaptitude des Etats musulmans à sauvegarder un minimum de solidarité et de compréhension. De manière schématique, on peut dire qu’un Etat musulman a mis fin à l’existence d’un autre Etat musulman en violation de la légalité internationale, de la légalité arabe établie autour de la ligue des Etats arabes, mais aussi de la légalité islamique axée autour de l’O.C.I. Cet Etat, l’Irak, bénéficie du soutien d’un certain nombre d’Etats musulmans et se heurte à la réaction hostile d’autres Etats musulmans qui appellent à la rescousse les armées d’Etats non musulmans. C’est dire que les positions de principe tenant à la défense de l’Islam ou à la solidarité islamique n’échappent pas à la logique des rapports de force. Ils peuvent véhiculer des ambitions d’hégémonie ou de leadership. Ils peuvent traduire des représentations idéologiques et des intérêts partisans. Dans cette perspective, peut être évoqué, également, le soutien que trouvent des mouvements extrémistes musulmans auprès de certains Etats musulmans.

Dans ces conditions, il devient, bien évidemment, difficile de trouver des dénominateurs communs entre les politiques étrangères de pays aussi différents que la Turquie, la Guinée Bissau, l’Indonésie, la Tunisie, le Soudan, l’Iran, le Pakistan ou le Bangladesh.

Au total, au nom de l’Islam, on peut faire beaucoup et dans tous les sens en vue de servir des “pensées” mais également des “arrière-pensées”, des causes générales mais aussi des causes qui le sont moins.

Il reste que tous les Etats musulmans proclament leurs bonnes intentions et leur volonté de bien faire. On notera, dans ces conditions, que l’Arabie saoudite se propose d’appeler “à la foi islamique et à sa propagation, car l’appel à la foi islamique constitue l’une des plus importantes fonctions de l’Etat islamique” (2). L’article 34 du statut de ce royaume considère que la défense de la foi islamique est un devoir. Il est, dès lors, normal que l’Etat saoudien soit appelé à veiller “à la réalisation des espoirs de la Umma (nation) islamique en matière de solidarité et d’unification” (art. 25).

L’Iran ne se distingue pas trop, sur ce plan, de l’Arabie saoudite. Parmi les objectifs fixés à l’article 3 de la constitution iranienne de 1979 figurent “l’élargissement et l’approfondissement de la fraternité islamique et la mise sur pied d’une politique étrangère fondée sur les valeurs islamiques et la responsabilité fraternelle à l’égard de tous les musulmans, ainsi que sur le soutien absolu à tous les faibles de la terre”. Plus explicite, l’article 11 dispose qu’ “en application du verset coranique “cette nation qui est la vôtre est Une et je suis votre Dieu auquel vous devez la prière”, les musulmans constituent une seule nation. Le gouvernement de la République islamique d’Iran doit établir une politique générale sur la base du rapprochement et de l’unification des peuples islamiques et continuer à fournir ses efforts en vue de réaliser l’unité politique, économique et culturelle du monde musulman”. La politique étrangère de l’Iran est, en conséquence, fondée sur “la défense des intérêts de tous les musulmans”. Elle va même au-delà des musulmans pour atteindre l’ensemble de l’humanité. L’article 154 de la constitution, traduisant cette ambition universelle, énonce que “la République islamique d’Iran estime que le bonheur de l’homme dans la société humaine, en général, constitue son but principal. Elle considère que l’indépendance, la liberté et l’établissement d’un gouvernement juste et équitable sont des “droits des gens” dans toutes les parties du monde”. En conséquence, la République islamique d’Iran “en même temps qu’elle ne s’immisce pas dans les affaires intérieures des autres peuples, assure la défense du combat légitime de tous les laissés pour compte contre les exploiteurs dans n’importe quel point du monde”. S’il en est ainsi c’est parce que l’Iran -tout comme beaucoup d’autres pays musulmans- a sa propre représentation non seulement de la condition de l’Etat mais également de la condition de l’individu.

Notes :

1 Abdelfattah Amor : doyen honoraire de la Faculté des sciences juridiques, politiques et sociales de Tunis (Tunis II).

2 Cf. le discours du Roi Fahd du 1er mars 1992