L’islam, la philosophie et la liberté

J’atteste qu’il n’y a de divinité si ce n’est Allah. Et que Muhammad (Paix et bénédiction soit sur lui) est Son messager. Je crois donc que le Coran est la Parole de Dieu, et partant, que Notre Seigneur est Bon et Miséricordieux dans les buts qu’Il assigne à l’homme, qui ne sont pas effectifs sans raison, même si je ne peux les saisir de mon seul entendement limité.

Cela étant dit, que doivent impliquer ces attestations de foi pour un penseur musulman français ?

La lecture des textes que j’ai rédigés sur l’École française de la pensée musulmane (1), l’occidentalisme islamique (2,3), et l’utilité de la philosophie occidentale dans la pensée musulmane (et inversement) (4), ont suscité des réactions mitigées. Elles étaient le plus souvent constructives mais vivement critiques, soit de de la part de ceux qui n’admettent pas l’intrusion de la philosophie occidentale dans la pensée islamique, ou bien parce que l’Occident n’aurait que faire d’une réflexion basée sur une foi musulmane.

Ainsi, l’écueil pour une telle philosophie est double. Elle ne doit pas se perdre dans les méandres de la pensée occidentale, tout en y puisant des arguments servant la foi islamique, grâce à son rôle potentiel de vecteur entre les mondes occidental et musulman. Elle a aussi la dure obligation de se faire accepter en tant que telle au sein de la famille philosophique occidentale, ce qui n’est pas une mince affaire quand on sait que celle-ci a pris l’habitude de construire des contours argumentés, pouvant facilement exclure de son intérêt tout ce qui proviendrait d’une altérité à sa vision de son propre mouvement historique, dont elle place l’origine dans la Grèce de l’Antiquité et dans les premiers temps du christianisme, sans que l’Âge d’or de l’Islam compte véritablement à ses yeux.

Dans ce contexte, je reformule donc la question centrale pour tout penseur musulman français : que doit-il exprimer en termes de philosophie ? Comment doit-il aborder le débat ?

Modes d’utilisation de la pensée occidentale

J’ai déjà exprimé dans un autre texte le fait que le “concept” de Dieu chez des personnes n’appartenant pas à l’islam mais qui l’ont introduit dans leurs réflexions raisonnées devait passer par le filtre de la pensée islamique afin de gagner une validité selon notre vision du monde. Je dois y amener des précisons. Car, pour qu’une philosophie puisse servir d’étendard à un renouveau de la pensée, il lui faut d’abord éclaircir des problèmes, par une impression, en elle, d’une raison intelligible, même pour ceux qui ne professent pas la foi islamique.

Le premier principe, c’est de dire avec force qu’il est tout à fait envisageable d’utiliser toute philosophie hors islam afin de contribuer à la pensée islamique. Si je désire me rapprocher de Dieu, je dois appliquer le verset suivant : “« Nous vous avons répartis en peuples et en tribus, pour que vous fassiez connaissance entre vous » (5). C’est pourquoi ce travail doit se faire principalement sur la philosophie provenant de l’Occident, là même où nous vivons. Même si rien n’interdit de prendre connaissance de celles d’autres sphères culturelles (l’Asie orientale surtout), où les notions restent, malgré tout, autrement plus éloignées de nos catégories de pensée que celles développées, depuis des siècles, dans le bassin “abrahamique” qui a vu naître les trois grandes religions monothéistes, desquelles la philosophie occidentale a incontestablement puisé sa force.

De surcroît, le concept de Dieu a été manié par des philosophes, des penseurs et des intellectuels hors islam. Il se peut que des différences quant à ce que l’on considère de vrai sur Dieu soient flagrantes. L’un des exemples les plus saillants en est, ainsi, la conception trinitaire d’Hegel, qui qualifiait l’Esprit divin gouvernant le monde de Saint-Esprit, l’une des trois substances de la divinité chrétienne (6).

Néanmoins, ce que doit faire un penseur musulman ne réside surtout pas en le fait d’invalider la pensée de Hegel, à cause de sa vision chrétienne que nous considérons erronée, en fonction de notre foi. Au contraire, après avoir écarté cette fausseté selon l’islam mais dont nous respectons la foi, je dois m’interroger sur le caractère véridique de sa philosophie à l’aune de la seule raison. Car pour peu que Hegel ait fait procéder sa pensée de cette dernière, sa conception est forcément vraie en elle-même, même si elle a été impulsée par une foi étrangère à l’islam. Elle est obligatoirement une partie de ce que j’appelle le “vrai préexistant en soi’, en ce sens que toute philosophie, qui est amour de la sagesse si elle se respecte, ne cherche précisément qu’à ne découvrir que la vérité déjà vraie mais non encore pensée. Je dois donc questionner le concept de l’Esprit gouvernant le monde mis au jour par Hegel. Si je suis musulman et que je crois en le Destin, et que par la même occasion je confirme la pensée de Hegel grâce à l’utilisation de ma raison, je peux alors le rejoindre et affirmer qu’il y a bien un Esprit divin à la base de toute évolution de la marche de l’Histoire. Et prendre à mon compte la vision hégélienne de l’Histoire pour l’analyser dans le moule islamique de ma réflexion. Et peut-être même, qui sait?, saisir la finalité de l’Histoire, au sens islamique du terme, grâce aux connaissances rétrospectives que nous avons sur le passé et introspectives que nous possédons potentiellement, du fait de la communication de masse, sur le présent… Je confirmerai ainsi, peut-être, le verset suivant : “Il lui donna sa forme parfaite et lui insuffla de Son Esprit” (7), en parlant de la création par Dieu de l’homme. Esprit dont il est fait, dans le Coran, un certain nombre d’autres fois, allusion, sans qu’il nous y soit communiqué de détails plus poussés quant à la nature de celui-ci. Une sphère de connaissance dans laquelle doit s’engouffrer le penseur musulman pour qu’il soit fidèle à la reconnaissance de la raison donné à lui par Dieu, et ce, dans le but de la recherche des signes tangibles de Son existence, même dans l’Histoire ?

Enfin, beaucoup de penseurs et scientifiques occidentaux ont parlé de Dieu sans forcément se rattacher à une religion particulière. Ainsi d’Einstein qui disait de Dieu qu'”Il ne jouait pas avec les dés”, lorsqu’il s’attaquait à la théorie quantique de l’univers de laquelle ne pouvait procéder aucune certitude, mais simplement des probabilités (insatisfaisantes pour le scientifique). Nous devons les comparer aux “hanifs” préislamiques, ces hommes et ces femmes qui avaient l’intuition de Dieu et de Son unicité par l’observation de leur monde, à l’image d’Abraham le patriarche. Si Einstein ne s’est rattaché à aucune religion particulière, il n’en croyait pas moins en Dieu, l’Architecte de l’univers qui était l’objet principal de ses recherches scientifiques. Aussi, ne puis-je pas le prendre en exemple lorsque je dis que je crois que Dieu ne joue pas avec les dés, en ce sens que tout dans l’univers est créé avec raison, et poursuit un terme fixé, comme le soleil et la lune d’après le Coran ?

Cependant, utiliser une pensée appartenant à une autre “sphère civilisationnelle”, est-ce là un coin qu’on enfoncerait à l’intérieur de la foi musulmane ? Ou plutôt, y-a-t-il un risque flagrant de dénaturer notre propre vision de l’Unicité et des Attributs de Dieu ? Et donc d’une perte chez les musulmans de ce qui fonde leur identité propre ?

La liberté

La raison doit nous pousser à trouver les lignes méthodiques, pour ne pas tomber dans ce piège que nous tend, haut la main, la mondialisation, en tant que facilitateur pour tout un tas d’idées éparses d’imprégner les consciences. Toutefois, ce n’est pas dans l’absence de liberté que l’on trouvera les voies par lesquelles l’on peut témoigner sincèrement de notre foi. Au contraire, si, avec Souleymane Bachir Diagne, l’on peut interpréter le fait qu’il ne doit pas exister de contrainte en religion (8) par cet autre fait que “la religion ne se réalisera pleinement que lorsqu’elle sera en réalité l’affaire d’un choix” (9), c’est par l’exercice libre du débat que l’on doit engager la confrontation d’idées. Nous devons avoir confiance en la justesse des nôtres pour qu’elles se risquent à voir en face d’elles d’autres, contraires, qui lui poseront question. C’est d’ailleurs déjà le cas de nos propres vies de musulmans occidentaux. La nature veut se servir du moyen de la discorde pour créer, in fine, l’harmonie, disait, en substance, Kant (10). Ce qui veut dire que l'”insociable sociabilité” de l’homme, inscrite en lui dès le départ, alors qu’il vit en société, est une nécessité voulue par Dieu pour que du mal apparent surgisse le mieux évident. Et aujourd’hui, c’est le rôle de la liberté que de créer les conditions desquelles l’homme pourra se réaliser pleinement, à savoir, pour nous, penseurs musulmans, par la manifestation libre et sans contrainte de notre propre foi, qu’il aura choisie en conscience. De même en ce qui concerne les autres fois ou même de ceux qui n’en auraient pas. Car Dieu prononce clairement des paroles, dans le Coran, qui vont dans le sens très révélateur, d’après lequel tout le monde aurait cru, s’Il l’avait voulu (11).

Mais Il ne guide que ceux qui le souhaitent, et laisse s’égarer ceux qui s’engagent dans cette voie destructrice pour eux-mêmes selon notre propre conception du monde. Autrement dit, Dieu cherche à ce que les gens, qui croient en Lui, possèdent cette foi avec sincérité et conviction d’âme, même si cette croyance reste une prérogative divine, qui s’incruste en nous grâce à Sa miséricorde. Il laisse donc à l’homme le choix libre, en conscience.

En effet, si l’homme est une créature unique, c’est parce qu’il dispose du pouvoir de faire le mal sur terre. D’où les objections premières des Anges devant la décision de Dieu d’insuffler son esprit à l’homme, auxquels Il répondit laconiquement : “Je sais ce que vous ne savez pas” (12). Si je dispose d’une âme, c’est pour que je choisisse en toute liberté le bien, alors que j’ai la conscience de ma faculté à produire le mal dans lequel j’ai une inclination certaine à m’abandonner. Dans une route qui me mènera jusqu’à ma propre mort, pour accepter cette dernière comme un fait inéluctable et même en tant que miséricorde divine me donnant l’occasion, là, de vivre la suprême épreuve qui est la condition sine qua non pour la vie éternelle, je dois chercher à me parfaire spirituellement. Je dois donc m’évertuer à me considérer comme un “présent-être” continuel en quête spirituelle, c’est-à-dire un être qui peut mourir à tout instant, sans préavis. Je dois chercher à atteindre la liberté au sens spinozien du terme, c’est-à-dire à devenir sage (13). Cette sagesse, elle trouve des voies d’accomplissement dans la connaissance de trois aspects de la liberté, tous définis par des penseurs :

• Pour Platon et Aristote, l’homme libre est celui qui fonde sa vie sur la connaissance intuitive de l’Être (14). Si nous sommes enclins à considérer l’Être des penseurs grecs comme étant Dieu, et puisque nous avons foi en Lui comme si nous Le voyons alors qu’Il est invisible à nos yeux aveugles, nous pouvons très bien atteindre la sagesse islamique qui nous impose l’idée d’un Dieu que l’on connait par “intuition” mais dont on ne saisira jamais la Réalité car elle dépasse notre simple entendement. Et faire notre, ainsi, les mots du Coran : “Dieu est plus proche de l’homme que sa veine jugulaire” (15).
• Muhammad Assad, malheureusement très méconnu mais qui a laissé un chef-d’œuvre inégalable dans l’Histoire de la pensée du XXème siècle, parce qu’il a véritablement été la synthèse entre, d’une part, toutes les influences européennes qu’a reçues cet occidentalisé converti à l’islam, et, d’autre part, ce qui ressortait de sa foi ardente en l’Unique, comprenait intuitivement, presque instinctivement, des paroles qu’il ne cessa de claironner comme fin de cette vie-ci : “Je suis ma destinée” (16). En lisant Mustafâ Mahmud, l’on peut véritablement comprendre la portée de ces mots : si les actions de l’homme sont connues de Dieu à l’avance, elles ne sont jamais imposées par la force, donnant l’illusion à l’homme qu’il est libre en conscience (17). Toutefois, elles sont limitées par un certain nombre de contingences qui ne sont pas choisies par l’homme (sa famille, son époque, sa nation, sa langue, la religion de ses pères…). Et notre volonté, si elle semble infiniment libre comme Descartes l’annonçait, dans le sens où l’homme se sent universellement capable, tous azimuts, de concevoir, de nier ou d’affirmer (donc d’exercer un jugement) (18), est en réalité fonction de lois universelles de causalité, lesquelles ne peuvent être appréhendées par la raison que grâce à la liberté de celle-ci (Kant) (19). En cela, les mots de M. Assad prennent tout leur impact : si je suis libre d’appréhender, grâce à ma raison, et en l’état de la science disponible, un grand nombre de causes à mon état et à mes choix, ceux-ci sont, en réalité, soumis à un déterminisme certain, que je ne peux nier. Et la croyance en Un Dieu Absolu implique que ce déterminisme est le fait du Créateur de toute chose. C’est ainsi dans l’acceptation de cela en tant que tel, loin de tout fatalisme passif, que se trouve la réalisation, en nous-mêmes, que nos propres actions se confondent avec le dessein de Dieu, pour notre bien. Et que si nous atteignons le stade de la foi véritable, l’on réussira à croire en le fait que “nous sommes notre destinée”. Nous produirions alors ce que Mohamad Iqbal appelait un “fatalisme actif” (20), conscients que nos actions et la volonté dont elles découlent, si elles sont le résultat de notre libre-arbitre que nous devons exercer avec force pour nous améliorer ainsi que nos environnements, sont en réalité fonction d’incommensurables paramètres externes (autrui, le monde) et internes (l’inconscient, l’évolution corporelle, la santé) sur lesquels nous n’avons aucun contrôle absolu. Nous sommes donc l’instrument divin.
• Jean Paul Sartre parlait du fait que la conscience, dans ses actes, niait l’Être, qu’elle procédait donc du néant (21). L’existence précéderait l’essence. Cela peut être déduit du fait qu’effectivement, à chaque moment et donc à chaque choix, l’existence s’impulsant par elle-même, sans influence apparente de l’immanence, la conscience se nie elle-même dans l’exercice de la liberté. Je ne suis que ce que je choisis et ait le pouvoir de changer radicalement par rapport à ce que j’étais auparavant. Ma conscience, tant qu’elle n’est pas morte, a cette faculté de toujours changer le sens de son propre mouvement, par les choix qu’elle opère dans le monde. En remodelant la pensée existentialiste de Sartre par notre filtre islamique, je peux effectivement dire que tout instant est le moment potentiel pendant lequel le choix que j’opérerai changera ma vie. En d’autres termes, que l’exercice de ma propre liberté donnée par Dieu à moi se vérifie dans la potentialité salvatrice ou destructrice pour mon âme de tout choix auquel je serai confronté durant mon existence. Si j’ai cette capacité de me détruire ou de me construire, j’ai donc cette possibilité de choisir la vie d’un “présent-être”, qui serait une totalité effective de mon Moi, faite de spiritualité grâce à l’idée d’un abandon volontaire et permanent à Dieu. Je ferai cela en toute liberté. Je serai donc musulman, c’est-à-dire soumis librement à Dieu.

Un besoin de définir les libertés islamiques 

Ainsi donc, cette capacité unique (la liberté et la façon de s’en servir) sert depuis toujours à sociabiliser l’homme au même titre que les autres aspects définis par la pensée universelle. Car seul l’être humain est capable de se définir et d’entreprendre des actions en fonction de sa moralité, qu’il projette selon des interactions sociales nombreuses et complexes. C’est bien ce que Kant a pointé lorsqu’il déniait à la raison pure de s’attaquer à la métaphysique qui gardait, en toute logique, son importance en tant que constructeur libre de sens. Le mal semble réellement donner le piédestal dont le bien a besoin pour être accouché par l’esprit humain. Ceci est un choix de Dieu pour nous. Il faut donc faire confiance à Dieu qui a laissé à l’homme la liberté de s’engager dans telle ou telle voie. Il faut donc accorder la même confiance à la liberté de l’homme qui, elle, est la sanction suprême de Dieu qui fonde ainsi, en Sa créature, sa condition naturelle.

Mais celle-ci, doit-elle être décidée dans un sens collectif ou individuel ? Autrement dit, est-ce que les droits naturels définis par la pensée occidentale à la suite de Hobbes (22), par exemple, peuvent être intégrés dans une pensée islamique contemporaine ? Ou bien cette pensée ne doit-elle pas donner naissance à une nouvelle conception de la liberté, qui serait proprement islamique, dans le contexte de la mondialisation actuelle où l’on voit des compétitions acharnées s’engager entre civilisations et entre les puissances, avec le risque que ce qui a perduré de l’islam, malgré la colonisation qui aurait pu le détruire comme elle a annihilé les cultures de l’Amérique précolombienne, ne se perde dans les profondeurs des souvenirs ? C’est la question qui a trait au sempiternel débat entre islamisation de la modernité et modernisation de l’islam. Un débat sans fin, certes, mais dans lequel il faudra s’engager pleinement, car il pose la question de l'”homo islamicus” et de son évolution dans les sociétés mondialisées du XXIème siècle…

Références :

1. http://www.alterinfo.net/L-ECOLE-FRANCAISE-DE-LA-PENSEE-MUSULMANE_a93338.html, sur alterinfo.net, 7 août 2013

2. http://www.saphirnews.com/L-occidentalisme-islamique_a17561.html, sur saphirnews.com, 18 septembre 2013

3. http://www.saphirnews.com/Les-principes-de-l-occidentalisme-islamique_a17612.html, sur saphirnews.com, 27 septembre 2013

4. http://nawaat.org/2013/09/26/lutilite-de-la-philosophie-occidentale-dans-la-pensee-islamique-moderne, sur nawaat.org, 26 septembre 2013

5. Coran, s. 49, v. 13

6. Leçons sur la philosophie de l’Histoire, 1840

7. Coran, s. 32, v.9

8. Coran, s. 2, v. 256

9. Citation tirée d’une interview parue dans le magazine Philosophie de Février 2010 consacré au Coran (dans la section liberté)

10. Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 1784

11. “Et si Allah voulait, Il pourrait les mettre tous sur le chemin droit. Ne sois pas du nombre des ignorants”, Coran, s. 6, v. 35

12. Coran, s. 2, v. 30

13.Spinoza, éthique, 1677, d’après Joël Wilfert, La liberté, 1997

14. D’après Joêl Wilfert, La Liberté, 1997

15. Coran, s. 50, v. 16

16. Le chemin de La Mecque, 1976

17. Dialogue avec un ami athée, 2004

18. Méditations métaphysiques, 1641

19. Critique de la Raison pure, 1787, d’après Joël Wilfert, La liberté, 1997

20. La reconstruction de la pensée religion en Islam, 1934

21. Être et néant, 1943, d’après Joël Wilfert, La liberté, 1997

22. Le Léviathan, 1651