Une critique islamique de la pensée d’Abdennour Bidar (2/4)

II) Les a priori d’Abdennour Bidar

a) La thèse d’Abdennour Bidar

S’appuyant donc sur Mohammed Iqbal, Abdennour Bidar tente, avec franchise, en toute intelligibilité, et avec un certain succès quand au style d’écriture lui-même, de réactualiser “la conception (de Mohamed Iqbal) de l’être humain et du sens de sa vie radicalement nouvelle parce qu’elle ne serait ni religieuse, ni profane”[1]. Le but de cette réactualisation selon le philosophe français ? Trouver une réponse à “une insatisfaction spirituelle fondamentale” ressentie par beaucoup de gens[2]. Il s’agirait selon lui de reprendre cette réflexion que Mohammed Iqbal a inaugurée et qui se situerait “quelque part au-delà des grands modèles d’existence que les religions nous ont proposés jadis, mais également quelque part au-delà des modèles alternatifs proposés à son tour par la modernité”[3]. La réponse serait à trouver “par-delà les aspirations religieuses de l’homme à une éternité après la mort, et par-delà aussi les aspirations naturelles et sociales auxquelles il se consacre trop exclusivement aujourd’hui”[4]. Ainsi, la thèse principale d’Abdennour Bidar ressort du double constat suivant : la transcendance divine telle que pensée depuis des siècles dans les religions ne pourrait plus convenir à l’homme, tandis que son absence dans le mode de vie actuel des sociétés sécularisées ne serait pas tenable, à l’avenir. Or, pour redonner un sens pleinement humain à notre civilisation actuelle, caractérisée par son triple tropisme politique, économique et scientifique, il conviendrait selon lui de trouver “une nouvelle voie de sacralisation de nos vies, une ouverture à la transcendance qui révèle la sacralité de notre humanité plus profondément que les anciennes religions n’avaient su le faire”[5].

b) Une religion est immuable dans son fondement :

• La sortie de la religion selon A. Bidar

Si nous sommes d’accord avec le fait que l’Occident dans lequel nous évoluons librement doit être questionné sur le sens spirituel de l’existence de l’homme, à un moment où l’individualisme forcené, le consumérisme destructeur de la nature, et la perte de valeurs communes, sont des menaces réelles[6], nous ne pouvons concevoir que la religion, telle qu’elle s’est pratiquée depuis des siècles, est une élaboration humaine “archaïque”, et qu’elle sera amenée, à l’avenir, à ôter un ensemble de “voiles symboliques” qu’elle entretenait, pour “se transmettre à autre chose, c’est-à-dire s’investir dans une nouvelle sacralité”[7].

Si nous acceptons de ranger Abdennour Bidar dans la catégorie des penseurs musulmans libres qui cherchent les voies de modernisation de leur religion tels que Mohamed Talbi, Fazlur Rahman, Abdelwahhab Meddeb, et même Tariq Ramadan, n’en déplaisent à certains, parmi lesquels Abdennour Bidar lui-même, qui l’accuse dans son propre livre de mener toute réforme de l’islam à une impasse, car il ne fait que développer une stratégie politique liée à la présence des musulmans en Europe plutôt que d’agir selon une démarche intellectuelle ou spirituelle[8], nous souhaitons lui démontrer qu’il se trompe lorsqu’il dit que la conception religieuse de la vie après la mort, de l’existence concrète d’un paradis et d’un enfer, d’un Jugement Dernier, ne sont pas vraies. Cela va à l’encontre de l’a priori islamique de l’existence. Car il est dit explicitement dans le Coran, plusieurs fois, que ces lieux et événements sont des réalités matérielles dont Seul Dieu connait la teneur exacte, le Coran lui-même étant qualifié de “Livre explicite” : « Voici les versets du Coran et d’un Livre explicite, un guide et une bonne annonce aux croyants, (…) qui croient avec certitude en l’au-delà»[9]. Certes, ces réalités sont non existantes dans ce monde, mais relèvent d’un crédo musulman à jamais indépassable, attribuant à la religion islamique un caractère immuable quant à ses propres fondements.

• Une religion est équitable car elle s’adresse à tous, sans distinction

Car en effet, puisque la lecture du Coran est, comme le dit fort justement Abdoul Karim Soroush, une lecture toujours interprétative[10], c’est parce qu’il s’adresse à tous les hommes. Or, cette force universaliste de la Parole de Dieu est justement tangible car les hommes sont tous différents les uns des autres. Ils n’ont ni la même culture, ni une langue identique. Ils ne possèdent pas une similaire compréhension des mots. Ils n’utilisent aucunement, d’une manière unique, leur raisonnement logique. Ils sont, chacun d’entre eux, autre de tous les autres.

A l’intérieur des sociétés humaines, certains se spécialisent dans l’ordre de la poïésis (production), et d’autres dans celui de la praxis (l’action). Autrement dit, ils n’ont pas les mêmes capacités intellectuelles, qui ensuite ne se développeront jamais d’une façon uniforme. Pour le dire plus crûment : des hommes sont faits pour être boulangers tandis que d’autres ont une vocation écrivaine. Même dans nos sociétés où règne l’éducation obligatoire et gratuite, l’on pourrait très bien transposer la classification d’Averroès entre sens apparent et sens caché des versets coraniques. Celui-ci affirmait, en effet, que la masse populaire (à une époque où la majorité des gens étaient analphabètes) devait demeurer éloignée des sens cachés de la Révélation, se contentant, pour fortifier sa foi, de ce qu’il appelle l’art oratoire déclamé par les imams, alors que les philosophes pouvaient avoir accès au sens caché grâce à leur capacité de raisonner par la démonstration[11].

Cette classification deviendrait, pour notre époque, la suivante : les gens seront toujours divisés entre ceux qui fonderont leurs conceptions sur une spéculation contemplative poussée, et ceux, constituant la majorité, qui ne pourront s’accorder ce luxe, tout simplement parce qu’ils seront occupés avant tout à gagner leur vie, ce qui mobilise une grande part de leur énergie et de leur temps, tout en ne possédant pas, pour une partie d’entre eux, les facultés intellectuelles maximales que tout homme peut avoir en germe. Tout le monde ne peut être Einstein, même si ce dernier possède le même fonctionnement cérébral de base que tous les autres individus de notre espèce. La société aura toujours besoin du boulanger et de son pain, du maçon et de sa maison, du fonctionnaire de police et du maintien de l’ordre.

Ces besoins, certes matériels, et possédant apparemment un pouvoir aliénant pour ceux qui en assurent la production, sont en même temps ce qui doit rendre l’homme humble avec lui-même. Surtout, c’est cet état de fait qui rend illusoire toute pensée qu’une religion, simple d’accès dans son credo comme dans sa pratique, est archaïque, et ne saurait donner un sens spirituel à l’existence en fonction des capacités de chacun. Au contraire, seule une religion, et l’islam, selon notre propre a priori, en est le plus parfait exemple, peut contenter tout le monde à la fois. Car une religion, dans ses fondements, est équitable, car tout à fait appropriée à la pluralité des hommes. Il ne semble pas advenu le temps où “la quête de soi (qui passe pour A. Bidar par la sortie de la religion et l’abandon de la croyance en un Dieu absolu), autrefois réservée aux élus et aux mystiques, ferait ainsi l’objet d’une prise de conscience généralisée, passerait au premier plan pour devenir à terme le mode majeur de la sacralisation de l’existence humaine”[12].

• L’islam subsistera car il apporte des réponses convaincantes à des situations diverses

Ce n’est pas sage, si l’on vise le retour au spirituel, que de le penser hors temps, c’est-à-dire hors religion. C’est donc bien de ceci dont est victime Abdennour Bidar : une sagesse « intemporalisée », c’est-à-dire déconnectée des sociétés multiples dans lesquelles il souhaite pourtant voir germer cette nouvelle spiritualité sans religion. Si, avec Abdelwahab Meddeb, il importe de trouver les connivences entre les trois religions, lesquelles de connivences résident, finalement, en une existence d’un a priori monothéiste proche entre le judaïsme, le christianisme et l’islam[13] ; s’il est clair, en raison pure, que la foi d’une religion particulière ressemble à la foi d’une autre religion, dans le ressenti de ceux qui la ressentent, même si ces deux religions sont un monothéisme d’une part, et un polythéiste d’autre part[14] ; si tout ceci est vrai, donc, le fait que les trois grands monothéismes abrahamiques seront amenés à brûler de mille feux pour les siècles des siècles restera cependant indépassable, tant que l’homme demeurera homme et que le “concept” de Dieu ne sera pas oublié, puisque seule la foi en Dieu, avec Kierkegaard, peut réconforter l’homme face à l’angoisse de sa propre liberté.

La prière (salat) n’est donc pas, pour l’islam, ce qu’Abdennour Bidar en dit, à savoir : “un processus d’assimilation par lequel l’ego ordinaire se fortifie et grandit au contact de cette image de l’Ego ultime que l’homme qui prie forme en lui-même”[15], mais un des piliers de l’islam par lequel le croyant cherche à se rapprocher de Dieu.

Mais avec A. Bidar, il est clair qu’une autre voie pour se rapprocher de Dieu est de faire preuve d’amour pour la création, et d’œuvrer pour le bien commun de l’ensemble de l’humanité. Si “l’amour entendu et vécu comme empathie ou compassion universelle, très au-delà de sa manifestation courante comme attachement à quelques êtres ou objets particuliers”[16], est une exigence spirituelle élevée que les musulmans doivent reprendre à leur compte, c’est-à-dire en aimant leur prochain même si celui-ci n’est pas de leur religion mais simplement par une sorte de célébration de la création de Dieu que celui-ci représente, ce sentiment, universel, ne saurait être, selon l’islam, une voie à la recherche du Soi créateur.

Un des exemples contemporains les plus parfaits en ce sens provient de l’action et de la pensée du Sud-africain Farid Esack. Né sous l’apartheid, il appartenait au groupe de population indo-pakistanais qui, du fait des lois raciales de l’Afrique du Sud, était considéré comme étant une minorité, sans avoir le statut encore plus injuste que connaissaient les Noirs. Ainsi, les musulmans indo-pakistanais bénéficiaient d’une liberté de culte indéniable. Pourtant, influencé par la théologie de la libération chrétienne qui avait cours en Amérique latine, il choisit volontairement de se mettre aux côtés de ses concitoyens non-musulmans, les Noirs sud-africains, pour lutter avec l’ANC contre les lois racistes du pays. Et ce, au mépris de l’appel des dignitaires de sa religion, dont le très influent Ahmed Deedat, qui imposaient à ce que les musulmans ne prennent pas le chemin de l’affrontement contre l’Etat, puisqu’il leur laissait tout loisir à célébrer leur culte. Farid Esack se justifiera ensuite dans son premier ouvrage, “Mais Moïse vint au pharaon” (1989), dans lequel, entre autres, il explique en quoi l’islam est une religion de la recherche de la justice pour tous. Les musulmans devaient donc s’allier à Nelson Mandela pour lutter pour des idéaux communs, plutôt que de se complaire dans leur propre culte[17]. L’islam appelle donc à l’amour de tous, c’est-à-dire à la justice entre les hommes, quelles que soient les confessions. L’amour universel est bien un sentiment permettant un rapprochement d’avec Dieu, le Créateur de toute chose. Le service du Miséricordieux, s’il l’est effectif grâce à la miséricorde, ne peut en aucun cas être l’avant garde de l’apparition de l’Ego Ultime, qui rappelons-le, est l’Homme parfait qui surgira à l’avenir, selon Abdennour Bidar.

Iqbal parlait de trois périodes de la vie religieuse. La première est la période de foi : “l’individu ou le peuple entier doivent accepter comme commandement inconditionnel sans aucune compréhension rationnelle de la signification et du but ultime de ce commandement” la vie religieuse. La deuxième, dénommée de pensée, est la mutation d’une discipline inconditionnelle en une “compréhension rationnelle de cette discipline”, ce que M. Bidar assimile à juste titre à la théologie (à laquelle il convient de rajouter toute réflexion philosophique lorsqu’il adjoint à de la raison pure un a priori religieux assumé). Enfin, le troisième moment est d’entrer en “contact direct avec la Réalité ultime”, qui ne peut être captée que par une compréhension du Livre Saint comme s’il était “révélé au croyant de la même façon qu’il a été révélé au Prophète”[18]. Toujours dans le but d’argumenter sur la pertinence de la sortie de la religion, M. Bidar reprend d’Iqbal ces trois stades de la relation de l’homme à sa religion et les pensent uniquement sur le plan temprel. Or, ceux-ci ne doivent pas être uniquement vus par le prisme du temps, mais plutôt selon une logique spatiale (ou spatio-temporelle). Ces trois stades se vivent, en effet, simultanément dans toute période de l’Histoire, car l’islam est cette religion particulière qui permet une relation directe entre le croyant et Dieu, chaque adepte déployant, en conséquence, sa religiosité en fonction de ses capacités mais aussi de son contexte de vie.

C’est la raison pour laquelle, depuis le début, le Coran semble inépuisable dans la force interprétative que ses lecteurs peuvent exploiter, à tel point qu’il en existe énormément : chiisme / sunnisme ; qadarites / jabarites ; Coran créé / Coran incréé ; mysticisme d’Al Ghazali / philosophie d’Averroès ; La nouvelle voie de Mohamed Iqbal / la valeur constitutionnelle donnée au Coran par Hassan Al Banna ; littéralisme / pensée libre. Ainsi donc, le Coran ne cessera de jouer ce rôle à la fois de légitimation et de source de toute idée. L’islam n’arrêtera donc jamais de proclamer ses vérités absolues, tout en se donnant des conclusions d’ordre pratique qui différeront selon les époques et les lieux.

Si nous nous dirigeons vers une conscience cosmopolitique mondiale au sens kantien du terme, nous ne verrons cependant jamais s’éteindre les religions traditionnelles. C’est pourquoi, à rebours de Mohamed Talbi, l’islam n’est pas coranique d’une part, et historique de l’autre[19]. Il n’y a pas de méta-islam pour l’homme, dont le vrai, ici-bas, ne peut se lire qu’en fonction de l’intersubjectivité humaine. L’islam est donc plutôt à la fois coranique (tirant sa source dans le Livre saint que Dieu Lui a révélé), et historique (tirant des interprétations différentes selon les époques et les lieux, et la valeur accordée à telle ou telle tradition prophétique, tout en se gardant, selon la grande majorité de ces interprétations, de sortir du cadre de foi établi par le Coran lui-même), même si ceux qui tirent leurs légitimations du Coran pour affirmer leur islam pense ce dernier comme étant le “vrai islam”. Cela est, en réalité, la richesse même de l’islam jusqu’à nos jours, qui tient en ce que, comme pour tout phénomène scientifique (gravité, force cinétique, rotation de la terre, de la lune, du soleil, le spectre de la lumière…), le Coran ne permette jamais un accès à sa propre vérité fondamentale, puisqu’il est à jamais impossible, pour tout être humain, de sonder la volonté que Dieu a cachée derrière la descente de tel ou tel verset, cette volonté étant littéralement panoptique, c’est-à-dire inépuisable en fonction des lieux, des époques et des caractères humains qui se confrontent au texte, et l’interprètent. L’Etre de l’être du Coran est donc inaccessible.

Dernier élément relatif à la sortie de la religion imaginée par A. Bidar, si l’on veut rester juste dans notre propos, nous devons admettre que nous vivons dans un pays, la France, qui a abandonné ses formes et sa religiosité traditionnelles. Par exemple, seulement 36% de la population affirme croire en Dieu (selon un sondage publié au début de l’année 2011 par le Parisien – Aujourd’hui en France). De plus en plus de personnes, face au désenchantement de ce monde caractérisé par l’horrible XXème siècle (guerres mondiales, totalitarismes, génocides, bombe atomique, crise écologique), et devant l’impasse de l’individualisme qui caractérise notre société, cherchent une nouvelle voie spirituelle, par exemple par la méditation ou le yoga. L’individualisation de la spiritualisation des hommes fait que chacun, libre, se construit sa propre sphère religieuse. Ainsi, pour cette catégorie de population, les propos d’A. Bidar paraissent porteurs, surtout quand il dit que “le projet de sacralisation de la vie proposé par les religions traditionnelles – viser Dieu, le salut, le Paradis – ne correspond plus à ce que l’homme spirituel d’aujourd’hui veut pour lui-même”[20].

En tant qu’adhérents à l’islam, c’est-à-dire croyant en l’existence d’un Dieu, nous ne pouvons nier cette évolution. En revanche, nous devons rétorquer que Dieu dit “Appelez moi, et Je vous répondrai”[21]. Autrement dit, et cela découle de notre a priori islamique assumé mais qui reconnait à autrui la liberté de croire en un autre différent du nôtre, nous appelons toute personne qui se cherche une voie spirituelle afin de donner un sens à sa vie de chercher ce qu’on appelle en islam la « Face de Dieu », c’est-à-dire cet aboutissement et cette plénitude que nous aimerions voir adoptés comme quête par tous les hommes. Nous restons toutefois respectueux de toute recherche indépendante et écoutons cette nouvelle pulsation de notre monde…(à suivre)

Notes

– [1] L’islam face à la mort de Dieu, p. 9

– [2] L’islam face à la mort de Dieu, p.9

– [3] L’islam face à la mort de Dieu, p. 10

– [4] L’islam face à la mort de Dieu, p. 10

– [5] L’islam face à la mort de Dieu, p. 11

– [6] Maux très bien décrits par A. Bidar dans L’islam face à la mortr de Dieu, p. 88

– [7] L’islam face à la mort de Dieu, p. 124

– [8] L’islam face à la mort de Dieu, p. 200-202

– [9] Coran : s. 27, v. 1-3

– [10] L’islam est une série d’interprétations de l’islam, Q-news international, d’après Rachid Benzine, Les nouveaux penseurs de l’islam, p. 59

– [11] Discours décisif sur l’accord de la religion et de la philosophie, 1179

– [12] L’islam face à la mort de Dieu, p. 125

– [13] Le Pari de civilisation, p. 173

– [14] Ce qui doit empêcher, comme le dit si bien Farid Esack, penseur musulman sud-africain qui s’est élevé contre l’Apartheid aux côtés de l’ANC de Nelson Mandela, de promouvoir “toutes idées religieuses qui prétendraient détenir le monopole du salut”, ceci étant confirmé par la partie du verset suivante (Coran : s. 5, v. 48) : “Concurrencez donc dans les bonnes œuvres. C’est vers Allah qu’est votre retour à tous; alors Il vous informera de ce en quoi vous divergiez”, Qur’an, Liberation and Pluralism, 1997, d’après Rachid Benzine, Les nouveaux penseurs de l’islam, p. 248

– [15] L’islam face à la mort de Dieu, p. 76

– [16] L’islam face à la mort de Dieu, P 79
– [17] Voir Rachid Benzine, Les nouveaux penseurs de l’islam, 2004, chapitre VIII : Farid Esack, Vers une théologie islamique de la libération ?

– [18] L’islam face à la mort de Dieu, p. 186-187

– [19] Mohammed Talbi et Gwendoline Jarczyck, Penseur libre en islam, p. 294

– [20] L’islam face à la mort de Dieu, p. 131

– [21] Coran : s. 40, v. 60