Une critique islamique de la pensée d’Abdennour Bidar (3/4)

I) Les a priori d’Abdennour Bidar (suite)

c) L’Ego ultime, le Soi créateur ou la Puissance créatrice de l’homme ne sont pas des divinités pour l’homme

L’Ego ultime selon A. Bidar

A. Bidar se dit avoir été sidéré lorsqu’il découvrit que M. Iqbal affirmait que “Dieu est un égo”, en ce sens, selon lui, que “ce que nous nommons divin depuis des millénaires symbolise l’actualisation, anticipée et à venir, de la pleine puissance d’être et d’agir de notre propre ego”[1]. En d’autres termes, il n’y aurait pas de transcendance divine, dont il est impossible, comme nous l’ont pourtant toujours dit les religions traditionnelles, d’imaginer l’effectivité par notre simple entendement, cette transcendance résidant exclusivement au cœur de l’homme, à son insu et de manière immanente.

Iqbal, et à sa suite Bidar, affirme que le Dieu du Coran est en réalité la description de l’homme lui-même dans sa perfection, ce qu’il nomme “l’Homme parfait”. Il prend notamment l’exemple de la sourate du Monothéisme pur (sourate 112), dont il remplace le mot “Allah” par ceux de “Soi créateur”, c’est-à-dire l’Ego ultime, lorsque, à un moment indéfini de l’avenir, le Soi créateur, à force de se dilater en chaque être par un appel intérieur, deviendra Homme parfait[2]. Iqbal et Bidar ont donc un a priori qui semble ne pas être islamique : Dieu n’existe pas au sens où les religions monothéistes l’ont toujours enseigné. Ses Attributs ne sont en fait que ce qui doit se marier en l’homme pour qu’il atteigne la perfection de son “activité créatrice”[3], “car Allah, Dieu ou le divin des autres religions, est […] ici conçu (par Iqbal) comme une forme symbolique que l’homme s’est donnée pour visualiser et concevoir à sa juste mesure la réalité totale ou achevée de sa propre essence, ou plus précisément de sa propre évolution”[4]. Ou encore, dans la même perspective : “Afin de mettre en relief l’individualité de l’Ego ultime, le Coran lui donne le nom d’Allah” (Iqbal, repris par Bidar)[5]. L’homme viserait ainsi, depuis le commencement, à se révéler à lui-même son Soi créateur, son Ego ultime, qui seraient ainsi, pour tous, la seule divinité réelle, mais qui n’auraient pas encore passé l’état d’”embryon”[6]. Car “la perfection du Soi créateur consiste (…) dans la vaste étendue de son activité créatrice, et le champ infini de son activité créatrice” (M. Iqbal, selon A. BIdar)[7]. Cet Ego ultime serait non pas “le moi ordinaire” mais le “moi extraordinaire”, celui que nous aurions tous en nous[8]. L’homme étant perfectible, il ne peut atteindre cette perfection, déjà en germe chez lui depuis le commencement, sans faire l’impasse de cette nouvelle voie spirituelle de divinisation de l’Homme, quitte à abandonner l’adoration d’un Dieu au-dessus de toute chose, et “se reconnaître soi-même comme le divin”[9].

L’homme atteindrait par là même une immortalité, non au sens spirituel, mais au sens terrestre du terme, comme cela peut être déduit de la recherche bidarienne à “avancer un peu plus loin dans l’intuition de la modernité comme moment où l’homme a commencé d’envisager qu’il puisse un jour sortir de sa condition faible et mortelle sans avoir pourtant besoin de quitter ce monde vers un au-delà métaphysique”[10]. “L’individualité parfaite possède par conséquent une identité propre en dehors de laquelle il n’y a rien. Ce que l’islam appelle l’unicité de Dieu”[11]. “L’Ego ultime n’a pas de vis-à-vis”, il “est sans égal, rival, équivalent possible”, il est “immortel”. “Si Dieu est l’Ego ultime, le Soi créateur dont la création est une émanation, alors chaque atome d’énergie divine, quelque inférieure que soit sa place dans l’échelle de l’existence, est un ego. Mais il y a des degrés dans l’expression du “Je”. A travers la gamme tout entière de l’être s’élève peu à peu la note du “Je” jusqu’à ce qu’elle atteigne sa perfection dans l’homme. C’est pourquoi le Coran déclare que l’Ego ultime est plus proche de l’homme que sa propre veine jugulaire” (A. Bidar, reprenant M. Iqbal)[12]. “Il (M. Iqbal) considère le mot “Dieu” – le nom Allah en arabe – comme la désignation symbolique de l’Ego ultime”[13]. C’est la raison pour laquelle l’homme ne doit cesser de le viser pour aboutir à la “Réalité ultime”.

Le modèle ? Le prophète lui-même, “incarnation par excellence de cet homme créateur” ou, selon Iqbal, “exemple achevé d’un homme ayant déployé tout l’éventail de ses possibilités”[14]. Cette thèse s’appuie sur la tradition soufie[15], qui, nous rappelle A. Bidar, reconnaît, en le prophète Muhammad, l’ “homme parfait”[16]. Or, le prophète lui-même ne s’est jamais présenté autrement qu’en tant qu’homme. Pourtant, A. Bidar s’appuie sur M. Iqbal pour mettre en exergue l’exemple de la perfection du prophète pour trouver, dans l’Histoire, la matérialisation du mode d’ascension de cet Ego ultime. Un homme de cette qualité serait possesseur d’”une puissance et sagesse créatrice qui n’est pas encore actualisée mais qui n’a rien à envier à celle de Dieu “[17]. Ce mode d’ascension s’explique, selon M. Iqbal, par cette dialectique fameuse de l’homme et de l’esclave d’Hegel. Pour ce dernier, en effet, “l’esclave est destiné à devenir le maître de son maître”, tout simplement parce que ce dernier s’est rendu dépendant du travail de celui qu’il a soumis[18]. Il en serait de même en ce qui concerne la relation entre l’homme et Dieu, d’après M. Iqbal. C’est ainsi qu’il interprète le verset suivant : “Dieu ne change pas l’état d’un peuple tant que celui-ci ne change pas”[19].

D’autres occurrences apparaissent à de multiples reprises dans l’ouvrage. Il serait fastidieux de toutes les lister, mais l’une d’entre elles résume bien la pensée de M. Iqbal à laquelle adhère A. Bidar : “le mot “Allah” que la culture islamique n’arrive toujours pas à comprendre autrement qu’au sens littéral d’un Dieu transcendant à l’homme, n’est en réalité que le nom de l’homme parfait. Allah est notre Soi pur. L’homme n’est pas destiné à la vocation à laquelle le réduit la tradition religieuse et mystique de l’islam. A cette religion qui le condamne à rester le serviteur de Dieu, et à la mystique soufie qui lui commande de faire disparaître son “moi” divin dans l’océan du divin, Iqbal rétorque que la vie spirituelle n’est ni soumission ni disparition. Elle est accès à notre Ego créateur”[20].

Une réponse islamique à la thèse de l’Ego ultime

Selon notre propre a priori qui est de croire en la véracité de la Mission prophétique, il est clair que ces affirmations sont fausses. Dieu change l’état d’un peuple lorsqu’il le “mérite”, mais l’homme ne peut changer l’état de Dieu. Toutefois, il ne nous appartient pas de jeter l’anathème sur M. Iqbal, ou sur A. Bidar, en les taxant, par exemple, de non-musulmans, puisqu’ils se sentent, sincèrement, comme faisant partie de la Umma.

D’ailleurs, même si A. Bidar choisissait d’en sortir, il ne serait pas sage de l’invectiver. Et il ne serait pas constructif d’annihiler et de délégitimer sa pensée, sans même se donner la peine d’y construire une césure intelligible entre ce qui est conforme à notre conception islamique du monde et ce qui doit en être écarté. Pour donner un exemple, nous devons être d’accord lorsque M. Bidar défend la liberté de conscience, même au sein du monde musulman où elle a “du mal à se faire valoir dans les sociétés islamiques. Alors qu’il y aurait là un principe qui permettrait à tant de musulmans de vivre leur rapport à l’islam autrement que sur le mode de la contrainte sociale, de la culpabilisation et de l’étouffement”[21]. Car en effet, Dieu n’affirme-t-Il pas qu’il n’y a “pas de contrainte en religion”[22] ? Ou encore, dans ce même ordre d’idées, notre Créateur n’interroge-t-Il pas le prophète dans ces termes : “Dois-tu contraindre les gens afin qu’ils soient croyants ? Si ton seigneur le voulait, ensemble, tous ceux qui se trouvent sur terre auraient cru”[23]? Doit donc venir le temps où l’apostasie ne peut être interdite sans contrevenir à ces deux versets.

Toutefois, nous devons répondre à M. Iqbal et à A. Bidar. Nous devons leur dire que nous ne croyons pas à leur a priori de divinisation de l’Ego ultime. Nous ne le partageons pas au nom du nôtre. Notre proclamation est celle-ci suivante, reprise de Mohamed Talbi : “”le credo musulman n’a pas été, pour sa part, élaboré par des conciles. Il vient directement du Ciel”[24]. Nous reprenons donc la sourate du Monothéisme pur pour lui donner la pleine signification qui ressort de la lecture du Coran, même en français, laquelle n’est pas un énoncé de ce que serait l’Homme parfait : “Au nom d’Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. 1. Dis: “Il est Allah, Unique. 2. Allah, Le Seul à être imploré pour ce que nous désirons. 3. Il n’a jamais engendré, n’a pas été engendré non plus. 4. Et nul n’est égal à Lui”. Et c’est parce que nous croyons avec certitude en Dieu, que nous ne voulons changer pour ne plus avoir foi en Lui, comme il est expliqué dans le verset suivant : “Dis : “Il m’a été interdit, une fois que les preuves me sont venues de mon Seigneur, d’adorer ceux que vous invoquez en dehors d’Allah, et il m’a été ordonné de me soumettre au Seigneur de l’univers”[25].

La croyance en l’ego ultime est un a priori d’A. Bidar, tout comme la croyance en Dieu est un a priori des adeptes de l’islam

Abdennour Bidar tente donc d’expliquer, pour tous, et donc musulmans y compris, “une nouvelle voie de spiritualisation de l’existence, et d’un sacré de type inconnu, un sacré sans Dieu, un sacré sans au-delà, un sacré sans aucun de ses signes anciens”[26]. Ainsi pense-t-il le fait de révérer un Dieu qui trône quelque part dans les cieux ou dans l’éternité comme “l’expression la plus primaire ou grossière, la forme infantile” de l’expérience spirituelle que l’homme est capable de développer[27]. Il appelle cela “superstition” et “irrationalité archaïque”. Cela est même, à demi-mots, “une adoration aveugle”. Il s’inscrit aussi en faux face à l’impasse de l’athéisme, dont il explique tout de même que sa persistance est “encouragée par la médiocrité de la religion, telle que je viens de la décrire”[28] !

Ainsi donc, A. Bidar a indéniablement un a priori qui fonde sa philosophie. Celui-ci n’est ni une adoration d’un Dieu et l’acceptation d’un culte telles que proclamées traditionnellement par les religions. Puisqu’il pense que “la religion est bien (…) cet événement dans l’histoire de l’homme où celui-ci aurait développé l’intuition qu’il est séparé en deux, entre une perception ordinaire de lui-même, où il se connaît comme un être relatif, et une perception supérieure de lui-même, où il s’appréhende comme “absolu””[29]. L’a priori d’A. Bidar, comme vu plus haut, n’est pas non plus de l’ordre d’un athéisme. Il s’agit d’un autre chemin, celui qu’il appelle “une spiritualité postmoderne”[30], et dont la définition s’appuie sur M. Iqbal, constructeur de cette troisième voie.

Si nous pensons que la modernité telle que définie historiquement possède un sens spirituel que les musulmans doivent capter, puisque celle-ci n’a été possible que selon ce que Dieu a voulu pour les hommes, ce sens doit-il nécessairement se penser par l’abandon de la foi islamique telle qu’elle est présentée dans le Coran ? Nous répondons par la négative. Car effectivement si, avec A. Bidar et M. Iqbal, l’Islam[31] a “oublié son génie propre”[32], en ne liant plus idéal et réel, c’est-à-dire en ne captant plus dans l’évolution historique même la vérité telle que révélée par Dieu[33], et donc en ayant cessé d’interpréter les signes de Dieu pour ne “reconnaître (que) dans ce qui a été conservé pieusement à travers les siècles” ce qui est sacré, il ne nous apparaît pas opportun, pour nous, de penser librement hors la vérité absolue qui est la nôtre et qui réside en les fondements mêmes de notre religion. La croyance en l’existence de Dieu reste une vérité absolue objective pour ceux qui la vivent, même si beaucoup sont convaincus de la subjectivité de toute croyance[34]. Le prouve l’étude de William James, intitulé “Les formes multiples de l’expérience religieuse” (1902), qu’Abdennour Bidar monopolise, pourtant, assez longuement, pour justifier la prétendue prédisposition de l’homme à se révéler l’existence d’un Soi créateur en son for intérieur[35].

Cette vérité absolue de l’existence de Dieu reste toutefois de l’ordre de l’intime, en ce qu’elle ne peut être comprise par ceux qui ne la partagent pas, comme nous ne comprenons pas la croyance en l’existence de l’Ego ultime affichée par A. Bidar. En d’autres termes, l’intersubjectivité humaine est composée de croyances différentes les unes des autres, et plus ou moins objectives. Ceci est une vérité procédant de la raison pure. C’est pourquoi, il est tout à fait pensable de croire en l’idée que, s’il n’existe pas de vérité en dehors du réel pour l’ensemble de l’humanité dans son sens terrestre, cette dernière se compose de franges croyant sincèrement posséder des vérités absolues qui résident au-delà même de l’intersubjectivité humaine, vérités que l’on ne peut repousser d’un revers de manche. Les piliers de l’islam, pour prendre un exemple, ne sont donc pas simplement “tout ce qui est repris mécaniquement”[36]. Ils sont l’expression d’une adhésion à une Idée absolue, au sens platonicien du terme, qui se trouve à la fois hors du monde car au-delà même de l’entendement humain (l’inconnu), mais aussi dans le monde par Son intervention, sans cesse renouvelée, que nous pensons vraie du fait de notre a priori (nous nous appuyons tout de même sur une partie de la philosophie occidentale qui a défendu l’existence d’une théodicée : Leibniz, Kant, Hegel, voire Fukuyama).

Permettez-moi, pour conclure ce troisième volet de la critique de la pensée d’Abdennour Bidar, cette digression : lorsque nous disons que Dieu intervient dans le monde, c’est que nous nous interrogeons sur la façon dont cela pourrait se produire. Jean-Paul Sartre avait affirmé que l’existence de l’homme précède son essence[37]. Autrement dit, qu’il n’y avait pas de nature humaine et donc de concept humain, puisqu’il n’y aurait pas de créateur. Or, l’islam, qui reconnaît dès le départ que l’homme possède une faculté de se penser libre et donc de choisir son propre destin, peut très bien prendre cela à son compte et faire siennes ces mêmes paroles de Sartre : l’existence précède l’essence.

Comment donc concilier l’intervention divine et la liberté humaine ? La réponse est double. D’abord, pour reprendre la conception sartrienne de l’existence, si nous la lions avec le fait que Dieu a créé l’homme pour qu’il L’adore (concept de la Fitra), nous serions obligés de l’invalider. Sauf que l’expérience montre que des hommes ne se disent nullement tous adorateurs de Dieu. Nous pouvons donc rétorquer qu’ils se choisissent une essence qui se figera à la mort. Nous sommes donc obligés de réintégrer la pensée de Sartre dans notre conception islamique du monde. Et d’affirmer alors que tout homme possède, d’une part, une “essence potentialité”, c’est-à-dire une innéité qui le mène à tirer, de sa propre expérience, une interrogation spirituelle sur l’existence d’une vie après la mort, sur un au-delà, sur la croyance en un ou plusieurs créateurs, à laquelle il donne la réponse qu’il souhaite, et d’autre part, une “essence-effectivité”, à savoir l’état spirituel, évolutif le long d’une vie, mais qui ne change plus la mort survenue.

Ensuite, si nous reprenons les occurrences, citées plus haut, d’Abdennour Bidar à propos des travaux de William James (Les formes multiples de l’expérience religieuse), nous saurions que l’homme possède une sorte de “conscience subliminale”, l’une de nos “plus importantes fonctions biologiques spécifiques” que nous aurions généralement des difficultés à percevoir, faute d’éducation. Ne serait-ce pas là l’évocation scientifique du fait que Dieu insuffla de Son esprit en l’homme[38]? Ainsi, ne pouvons-nous pas dire qu’une expérience mystique, spirituelle ou religieuse n’est que le développement de cette essence-potentialité évoquée plus haut ? N’y pourrait-on trouver, pour tout esprit, la réunion de ce qu’on appelle l’inconscient, l’intuition et l’ineffable ? En effet, d’où nous vient le fait que nous ressentons des sentiments que nous avons du mal à exprimer ? Est-ce donc cet Esprit divin, que Dieu a mis en nous, qui demande à sortir, d’abord sous forme d’intuition sur le monde ? Dieu ne nous influencerait-Il pas par l’inconscient, qui ne serait pas (totalement ou partiellement), malgré la hauteur de sa science ce que Freud en a dit, à savoir le siège de nos attirances sexuelles tabous ?

C’est pourquoi il est possible de conclure, qu’en plus de le faire par l’entremise de l’environnement naturel et social de toute destinée (climat, relief, phénomènes que la science a pu expliquer par des lois causales, peuples, langues, religions…), Dieu dirige l’homme par l’inconscient, lui laissant tout de même la liberté de se choisir en conscience. La conscience subliminale étant donc cette part biologique de l’inconscient, que l’on peut “apprivoiser”, par la recherche incessante à exprimer nos intuitions et l’ineffable qui sont en nous, même si l’homme vivra, à jamais, avec une part intérieure indicible. C’est peut-être par là, et seulement par là, que l’homme de foi, ou de spiritualité, peut raisonnablement dire “qu’il est sa destinée”, c’est-à-dire qu’il a réussi à trouver le bonheur sur Terre que beaucoup de philosophes antiques ont tenté de réaliser, après l’avoir théorisé (à commencer par Socrate, puis les épicuriens ou les stoïciens)… (à suivre)

Notes

[1] L’islam face à la mort de Dieu, p. 19

[2] L’islam face à la mort de Dieu, p. 68

[3] L’islam face à la mort de Dieu, p.64

[4] L’islam face à la mort de Dieu, p. 68

[5] L’islam face à la mort de Dieu, p. 68

[6] L’islam face à la mort de Dieu, p. 63

[7] L’islam face à la mort de Dieu, p. 64

[8] L’islam face à la mort de Dieu, p. 65

[9] L’islam face à la mort de Dieu, p. 146

[10] L’islam face à la mort de Dieu, p. 61

[11] L’islam face à la mort de Dieu, p. 70

[12] L’islam face à la mort de Dieu, p. 71

[13] L’islam face à la mort de Dieu, p. 76

[14] L’islam face à la mort de Dieu, p. 67

[15] Dont, rappelle A.Bidar, Abd al-Karim al-Jili, au XVIème siècle, qui en fut l‘une des grandes figures

[16] L’islam face à la mort de Dieu, p. 147

[17] L’islam face à la mort de Dieu, p. 135

[18] L’islam face à la mort de Dieu, p. 137

[19] Coran : s. 13, v. 11

[20] L’islam face à la mort de Dieu, p. 216

[21] L’islam face à la mort de Dieu, p. 47

[22] Coran : s. 2, v. 56

[23] Coran : s. 10, v. 99

[24] Mohammed Talbi et Gwendoline Jarczuck, Penseur libre en islam, 2002, Albin Michel, p. 55

[25] Coran : s. 40, v. 66

[26] L’islam face à la mort de Dieu, p. 31

[27] L’islam face à la mort de Dieu, p. 107

[28] L’islam face à la mort de Dieu, p. 32

[29] L’islam face à la mort de Dieu, p. 182. A. Bidar s’appuie là sur Jaspers et son Age axial, que ce dernier a présenté dans son ouvrage, Introduction à la philosophie, et qui se caractérise, selon lui, par une prise de conscience de l’homme, à un moment dans l’Histoire, de ses limites tout en rencontrant l’absolu dans la profondeur de sa conscience et dans la clarté de la transcendance

[30] L’islam face à la mort de Dieu, p. 32

[31] Avec un I majuscule, l’Islam ne signifie plus la religion, mais l’aire civilisationnelle dans laquelle s’est déployée historiquement la religion islamique et que nous appelons « monde musulman »

[32] L’islam face à la mort de Dieu, p. 35

[33] L’Histoire n’est pas finie avec la fin de la Révélation prophétique

[34] A l’exception notable, entre autres, d’André Comte-Sponville, qui reconnaît, bien qu’il se dise athée, “qu’il n’y a pas plus de preuve de l’inexistence de Dieu que de son existence”, selon le Monde des religions, n° 57

[35] L’islam face à la mort de Dieu, p. 99-103

[36] L’islam face à la mort de Dieu, p. 35

[37] L’existentialisme est un humanisme, 1946

[38] Coran : s. 38, v. 72