Peut-on réformer l’islam de l’intérieur ?

Parmi les rares chercheurs modernes qui se sont directement intéressés au texte coranique, le syrien Mohamed Shahrour a tenté dans son dernier ouvrage de proposer une lecture qui se veut ” scientifique ” du Coran. L’article qui suit présente et discute cette lecture. L’idée de base est que le Coran, auquel Shahrour applique l’appareil conceptuel de la linguistique moderne, ne se réduit pas à un catalogue de prescriptions, mais qu’il s’inscrit dans l’histoire et comporte une vision du monde qui donne sens à l’aventure humaine, notamment vers la constitution de communautés ouvertes, libres et responsables, guidées par des principes éthiques.

A observer le débat qui se déroule actuellement entre musulmans, on est tenté de croire qu’une mutation profonde, peut-être l’équivalent de la ” Réforme” dans le christianisme, est en train de se faire en ce moment même. Cette mutation affecte en premier lieu la manière dont la religion est conçue par les intellectuels, et commence à influer sur les représentations diffuses auprès des masses et sur la manière dont est conçue sa “mise en œuvre” dans la société. Ce mouvement n’a pas de maître à penser bien en vue, mais se présente comme le travail collectif d’un nombre important de penseurs. Il semble se faire à travers de multiples entreprises, conduites séparément et simultanément.

Ce qu’on a appelé le courant “réformiste”, qui s’était attelé à cette tâche à la fin du XIX° siècle, avec des noms aussi célèbres que ceux de Jamal Eddin Al-Afghani et Muhammad ’Abduh, a bien manifesté un certain “épuisement” au début du XX°. Pour beaucoup d’observateurs, il a été rattrapé et retourné par l’intégrisme, suivant un schéma trop connu dans l’histoire des musulmans : l’appel au retour aux sources pour se débarrasser des traditions médiévales, finit par être repris par les défenseurs mêmes des traditions en matière d’interprétation des sources. Aujourd’hui, l’inspiration initiale du “Réformisme” semble être reprise ou prolongée par un autre mouvement, qui ne veut plus se contenter de mettre en valeur les aspects modernes de l’islam, mais se propose de s’attaquer directement et ouvertement aux croyances et formalisations construites par les théologiens et adoptées par les musulmans.

La déroute du “réformisme” n’a donc pas mis fin à la volonté de réformer l’islam, bien au contraire. Les nouvelles tendances de la pensée islamique (réunies sous l’appellation “d’islam des Lumières” par la presse égyptienne), représentent aujourd’hui un vaste courant qui a de nombreux représentants et qui manifeste une vitalité remarquable. Les convergences entre les différentes tendances qui le constituent sont réelles et profondes, même si les points de départ adoptés par les uns et les autres sont souvent très différents. On peut dire qu’il existe aujourd’hui une conception de l’islam différente de celle que répand l’orthodoxie et ses représentants, qu’ils soient de traditionnels oulémas ou des intégristes.

Ce courant est bien plus qu’une nébuleuse d’auteurs et de commentateurs : il existe dans les faits et propose des conceptions à la fois cohérentes, acceptables pour l’homme moderne et fidèles aux idéaux islamiques. Certes, il est encore peu formalisé, ses contours sont encore loin d’être arrêtés. Il offre un ensemble d’approches critiques plutôt qu’une doctrine alternative “totale”. C’est la raison pour laquelle il ne mobilise pas les foules, même s’il bénéficie d’une réelle sympathie et d’une adhésion enthousiaste dans de nombreux milieux auprès desquels il s’est fait connaître et, parfois, d’aveux de reconnaissance provenant de milieux intégristes eux-mêmes.

Ce courant, il convient de le noter, toléré dans des cercles limités, est soumis à un véritable siège, puisqu’il est rejeté et marginalisé à la fois par les traditionalistes (bénéficiant la plupart du temps du soutien des autorités en place), les adeptes de l’islam intégriste et même, dans une certaine mesure, les milieux académiques occidentaux spécialisée dans l’islam. Aucune de ces instances n’y reconnaît le prolongement ou la restitution des conceptions attachées traditionnellement et majoritairement à l’islam. Dans cette situation de siège, et face aux nombreux défis qui lui sont adressés, ce courant a affiné ses arguments, raffiné ses présentations et appris à oser davantage. La nouvelle génération de penseurs qui le représentent se propose d’aller plus loin que les précédentes et de tirer les leçons des retournements subis par le réformisme au cours des dernières décades.

Mohamed Shahrour est l’un des représentants de cette nouvelle génération, probablement parmi ceux qui se placent à son avant-garde. Son premier ouvrage : “Al-Kitab wa al-Kuran : Qira’a Mu’açira ” [” Le Livre et le Coran : une lecture contemporaine “, Damas : 1990] avait déjà provoqué une vague de réactions dans certains cercles particulièrement attentifs aux débats sur l’islam contemporain. La fascination et les controverses suscitées par son ouvrage ne sont pas sans rappeler certains épisodes “chauds” de l’histoire de la pensée arabe contemporaine, comme ceux qui ont marqué la publication des ouvrages de Ali Abderraziq sur ” l’islam et les fondements du pouvoir ” et de Taha Hussein sur la poésie anté-islamique.

Shahrour est un “scientifique” (il est professeur à l’école d’ingénieurs de Damas) qui est venu tardivement au domaine des études religieuses. Il n’en éprouve aucun complexe, bien au contraire. Son principal argument est qu’il apporte un regard débarrassé du poids des conceptions traditionnelles, qui ont été élaborées à partir de schémas et de grilles de lecture dépassés. Il se propose de procéder à une lecture des textes fondateurs à la fois innocente et ancrée dans les méthodes scientifiques modernes, de renouveler la vision et de dévoiler des faits et des réalités impossibles à atteindre par d’autres moyens.

Il est vrai que Shahrour va plus loin que d’autres penseurs travaillant les mêmes thèmes, tout en proclamant une meilleure adhésion au texte fondamental de l’islam. Avec Nasr Hamed Abou Zaïd, il est en effet l’un des rares chercheurs qui se sont intéressés directement au texte coranique. Toutefois, concernant sa prétention “scientifique”, ce qui frappe de prime abord est qu’il manipule un appareil conceptuel bigarré, combinant diagrammes, tableaux et schémas d’aspect scientifique d’un côté, avec, d’un autre côté, des concepts empruntés à certaines traditions oubliées du kalam (théologie islamique classique) et du taçawwuf (mystique). Ainsi par exemple, des notions telles que “Umm al-Kitab”, “Al-Kitab al-Mubin “, “Al-Lawh al-Mahfoudh” sont évoquées tout au long de son livre, et traités de la même manière que les concepts empruntées à la linguistique moderne.

Armé d’un dispositif qu’il estime à toute épreuve, il s’attaque à certaines confusions fort répandues aujourd’hui à propos du texte coranique et des traditions fondatrices de l’islam. L’une d’entre elles, celle qui porte sur les diverses tonalités que prend le propos coranique, fait l’objet d’une démarche originale de sa part. Shahrour souligne en effet qu’il existe des tons différents dans le discours coranique : le prescriptif, le narratif, l’eschatologique, celui qui vise l’édification morale, etc. La linéarité attribuée, implicitement le plus souvent, au texte est une fiction qui s’est forgée tardivement. Ne pas reconnaître ces modulations de ton, observe-t-il, conduit, par exemple, à voir des prescriptions dans des propos destinés à l’édification morale, ou à donner une valeur universelle à des règles destinées’ à des étapes particulières de la prédication. Plus grave encore, cela conduit à confondre entre eux et à introduire une profonde dissymétrie dans le traitement des niveaux du discours dans le Coran. Non seulement la différence entre le conjoncturel et le fondamental est obscurcie, mais des composantes essentielles comme le narratif et le naturaliste sont dépréciées et le tout est finalement réduit à un “catalogue de prescriptions”(1). Arrivés à ce point, le texte se trouve dépouillé de ses dimensions historiques, contextuelles, etc. Il se transforme en une série de “fragments” qui paraissent juxtaposés et qui n’expriment nullement les mouvements et les finalités recherchés par le texte.

Se pose alors le problème de compatibilité entre ces “fragments”, les prescriptions qu’ils sont censés contenir. Des difficultés immenses apparaissent aussitôt. Des trésors d’ingéniosité doivent être déployés pour leur faire face. Pour pouvoir sen sortir, il a fallu forger des catégories telles que, par exemple, celles de Nasikh (Abrogeant) et du Mansukh (abrogé). Celles-ci ne constituent nullement, comme on serait tenté de le croire, une reconnaissance de l’historicité des propos coraniques. Il ne s’agit pas d’admettre l’idée d’évolution, ni même celle de passage d’une étape à une autre, à l’intérieur d’un processus historique. La distinction entre les dispositions et entre la phase de prédication (mecquoise) et la phase institutionnalisante (la communauté de Médine) ne joue qu’un rôle secondaire dans ces interprétations. Pour Shahrour, il s’agit de catégories forgées ou appropriées a posteriori par une classe de oulémas, pour pouvoir opérer des sélections dans les dispositions coraniques. Différents oulémas déclaraient telles dispositions “abrogeantes” et d’autres “abrogées”, sans autre critère que leur choix arbitraire.

Les confusions qu’il est nécessaire de dénoncer ne s’arrêtent pas là. Les musulmans ont confondu en Mohamed l’homme, le Prophète et le Messager. Contre la volonté clairement exprimée du Prophète, ils ont enregistré le hadith (traditions et propos prêtés au Prophète) et en ont fait une source de normes placée immédiatement après le Coran, et utilisée parfois comme clé d’interprétation, ou d’arbitrage entre interprétations différentes, du texte coranique. Cela conduit à l’élaboration d’une tradition complexe, bien éloignée de l’inspiration première de l’islam.

Shahrour reformule, dans des termes plus acceptables pour les hommes modernes, le contenu de certains concepts qui font l’objet d’abus sémantiques aujourd’hui, tel celui de Hakimiyya. Cette notion, retrouvée et réchauffée par les intégristes, est censée indiquer l’idée que le pouvoir, au sein des communautés islamiques, appartient à Dieu, que tout pouvoir serait retiré des mains humaines, entachées d’instabilité et d’arbitraire. Or la Hakimiyya représente en fait, dans le langage de l’époque, le rejet du despotisme et le principe de sacralité des lois, non pas l’existence d’une constitution implicite de l’islam, ni le rejet de toute initiative humaine en matière de législation, de conception et de mise en œuvre de l’ordre social.

Mais au-delà de ces remarques, ce qui fait la trame de fond du nouvel ouvrage est une idée force d’une portée exceptionnelle. Ce que Shahrour estime essentiel dans le message coranique, c’est la vision “anthropologique” qui nous est apportée, et qui donnerait sens et direction à l’évolution générale du genre humain et à notre existence en général. La narration joue un rôle y capital, dépassant de loin ce qu’on peut appeler “l’édification morale”. Les paraboles ne sont pas utilisées uniquement pour créer une sensibilité morale, mais pour illustrer une vision globale de l’histoire et du sens de l’existence. Nous y voyons l’histoire de l’humanité présentée comme un récit de l’errance et de la quête, mille fois renouvelée, de trouver la voie de la vérité.

Shahrour se propose de reconstruire ou de formuler cette “anthropologie implicite” du Coran et d’en décoder le message essentiel. Ce qu’il perçoit, à travers les analyses des notions de Oumma, qawm, etc., c’est l’importance du passage entre les hordes primitives, liées par l’appartenance ou la parenté biologique, soudées par l’instinct et attachées à des représentations polythéistes, à l’idée de système de communauté ouverte, gouvernée par des principes éthiques et attachée à une transcendance. Les religions révélées jouent un rôle essentiel dans cette transformation majeure. Le monothéisme a été à l’origine du tournant qui a permis de mettre en place le système de normes et les conceptions fondatrices des communautés ouvertes, qui sont venues se substituer aux unités segmentaires qui prévalaient auparavant. C’est dans ce sens que, à son avis, le monothéisme est à l’origine de l’apparition de l’Etat, comme institution garantissant le fonctionnement de la société ouverte. Même si des formes d’Etat ont préexisté ou existé parallèlement au monothéisme, celui-ci est venu construire la conscience éthique et les conceptions générales qui ont permis d’en faire l’institution que nous connaissons. Dans ces conditions, l’Etat despotique, qui a longtemps prévalu sous la bannière de l’islam et des autres religions monothéistes, constitue la “maladie infantile” du système mis en œuvre par le monothéisme. Il représente une parenthèse qui s’explique par des conjonctures politiques déterminées. Le véritable accomplissement du monothéisme se réalise donc à travers l’Etat démocratique, qui est le seul à réunir les véritables conditions d’implantation de l’éthique monothéiste. Non pas que le monothéisme soit par nature religion et politique à la fois, ” Din wa Dawla ” (religion et Etat), comme disent les intégristes. Il est peut-être ” Din wa Dunya ” (religion et vie temporelle), du fait qu’il propose et met en œuvre les principes d’un ordre social nouveau, où les affaires des hommes sont conduites et régulées au nom de principes éthiques et par l’organisation d’un débat libre et responsable. Dans l’histoire des musulmans, que Shahrour prend soin de distinguer de l’islam ( il oppose l’islam des réalités à l’islam des normes), il s’est produit un véritable retournement de ce processus, et l’Etat despotique a pu prolonger indûment sa domination sur la société.

Les trois premiers siècles de l’Hégire ont vu en effet la liquidation de l’héritage prophétique et son remplacement par un système légal conçu de manière à garder la communauté dans le giron d’un système dynastique, fondé sur le détournement de l’idéal de communauté ouverte au profit d’un système où une caste accapare toutes les ressources. La charia mise en forme et en œuvre au cours des trois siècles de mise en place du califat dynastique, représente moins la formalisation de prescriptions d’origine religieuse, ou l’aménagement d’un degré minimal de l’autonomie de la société, qu’un enfermement de la loi dans le domaine du social et de la moralité publique, hors et loin de la politique. Shahrour s’écarte ici autant des conceptions véhiculées par les milieux traditionalistes que des interprétations proposées par Kawtharani, Chalaq et d’autres représentants de l’école de la revue Al-Ijtihad(2). Les premiers considèrent la charia comme le déploiement mécanique des commandements coraniques et prophétiques. Les autres y voient la sacralisation de normes en vue de les soustraire à l’arbitraire du pouvoir et donc de dégager une aire d’autonomie face à l’Etat despotique qui s’était imposé à la société. Ce que Shahrour souligne avec force, c’est que, dans “l’islam des réalités”, une cassure s’est créée très tôt entre la société et l’Etat, et que le droit islamique reflète par sa spécialisation dans le statut personnel aux dépens du droit publie, une violence faite autant à la religion qu’à la société. Cette cassure, avec le déséquilibre législatif qu’elle a institué, pourrait être la clé de la discorde permanente qui s’est installée dans l’histoire des musulmans.

Vision grandiose et séduisante à la fois, peut-on dire. L’argumentation déployée pour la soutenir pèche toutefois par une technicité exagérée et fragile. La terminologie de Shahrour et la technicité qu’elle est censée traduire sont plutôt des points faibles. A force de jongler avec des concepts périmés, empruntés pêle-mêle à la mystique et à des courants ésotériques, sans aucun ancrage dans les conceptions et usages modernes, il finit par diluer son argument au lieu de l’étayer.

Son message reste cependant très fort. Une force qui réside dans la nette opposition qu’il établit entre le texte sacré et la manière dont il fut reçu et utilisé dans l’histoire des musulmans. Elle réside aussi dans le fait de replacer l’islam dans le cadre général de l’histoire de l’humanité comme événement marquant et comme vision du monde. Comme événement, l’islam constitue selon lui le tournant qui a permis l’évolution vers l’Etat de droit et fait naître auprès des masses autant la pratique du débat interne que l’aspiration à une justice consacrée par des repères sacrés. Comme vision, il donne à l’homme le moyen de s’extraire de sa gangue d’animal prépolitique pour en faire, à proprement parler, un animal pleinement politique. Ainsi, face au déterminisme qui règne dans le monde matériel et dans la vie biologique, le débat libre est-il institué, dans la société humaine, comme le moteur et le ressort de la dynamique sociale. L’opposition entre les religions primitives et les religions révélées n’est plus simplement le passage d’une religiosité à une autre, mais en fait le passage d’un âge de l’humanité à un autre.

Shahrour se place en fin de compte à l’extrême opposé d’attitudes comme celle d’un Aziz Al-Azmeh (3), pour qui il ne sert à rien de placer des contenus modernes dans les concepts de la tradition religieuse, du fait qu’ils appartiennent à un autre âge. Au XIX° siècle déjà, des penseurs comme Abduh et Al-Afghani avaient tenté de “décoder” les finalités de la religion et de démontrer leur coïncidence avec les idéaux de leur temps. La suite des événements a démontré, selon Al-Azmeh, qu’ils avaient projeté leur vision, ou plutôt une vision empruntée à certains courants européens de l’époque, dans la religion originelle. Il avaient forgé de la sorte un idéal de religiosité d’apparence moderne, mais qui s’est avéré impossible à mettre en œuvre, à transmettre et à faire accepter par la société.

Le dilemme que connaissent les penseurs musulmans contemporains se ramène finalement à cette alternative : faut-il abandonner la religion pour s’inscrire dans la modernité ou bien tenter de la transformer de l’intérieur ? Shahrour va loin dans cette deuxième direction. Il suit les pas de Abduh, avec peut-être plus d’audace et une démarche techniquement moins assurée. Cela peut-il faire naître une religiosité viable, en mesure d’être substituée à celle qui prédomine aujourd’hui dans la société, autant dans sa forme quiétiste qu’intégriste ? L’approche de Shahrour sert peut-être à affronter l’intégrisme et à conforter ceux qui le refusent. Elle ne semble toutefois pas être en mesure d’apporter une solution de rechange pour les masses. Une telle solution exigerait plus de rigueur dans l’approche et un certain pouvoir de persuasion au niveau de la présentation. Elle exigerait peut-être aussi un relâchement des pressions politiques et économiques qui s’exercent sur les masses. Mais une telle combinaison peut-elle se réaliser ?

Notes :

1 Article publié dans PROLOGUES N°7 ?8, Eté-Automne 96, p. 24-29.

2 Revue publiée à Beyrouth depuis 1988, sous la direction de Al-Fadl Chalaq, Ridwan As-Sayyid et Muhammad As-Sammak.

3 Auteur notamment de La laïcité d’un point de vue différent. Beyrouth : Centre d’Etudes pour l’Unité Arabe, 1992. Voir articles de présentation dans Prologues numéro spécial avec