Le-Maghreb-et-le-Monde-arabe-entre-gloire-decadence-et-espoir

Deuxième partie – (Retour 1re partie)

II.- De la décadence au triomphe des paradigmes universels [1]

Avec la seconde moitié du XIXe siècle apparaissent les prémisses d’un bouleversement institutionnel important. Déjà, depuis quelques décennies, l’Umma musulmane vivait une phase d’éveil dans un monde arabe à la décadence sans précédent. L’empire ottoman n’est plus que l’ombre de lui-même face à un Occident qui n’a jamais été aussi puissant et impérialiste. Avec l’expédition de Bonaparte en Egypte, le choc sera terrible. D’un côté on voit débarquer une technologie militaire à la pointe de son époque et, de l’autre côté, une population aussi démunie militairement qu’inorganisée. Le contraste, tel que pathétiquement illustré par Youssef Chahine dans son film « Adieu Bonaparte », était saisissant. À la technologie militaire en général et aux canons en particulier, on comptait opposer une résistance par l’épée, par la fourche et par de naïves invocations religieuses.

La confrontation étant par trop inégale, on comprit très vite que le gouffre était immense. Ni les invocations religieuses, ni le passé glorieux ne les sauveront des convoitises de l’Occident. Et ce dernier, après tout, ne faisait que cueillir un fruit devenu bien mûr. Le seul remède qui restait était la réforme profonde de la société arabe. Au travers du combat contre l’occident colonisateur, il y avait un autre combat. Le combat contre soi-même, afin d’extirper la racine du mal. À partir de ce constat, toute une pensée réformatrice allait voir le jour. C’est le point de départ du mouvement réformateur de la Nahdha (la renaissance) avec à sa tête la salafiyya. Celle-ci développera une pensée réformatrice dans le strict respect de la tradition islamique. Ses idéologues, tout en s’enracinant dans le sillon des pieux ancêtres, notamment du rigoriste Ibn Taymiyya et d’Ibn el Qayyem, voulaient réformer la pensée religieuse, ouvrir la porte de l’Ijtihad et récupérer le progrès technologique du monde occidental [2].

Toujours est-il qu’à l’issu de deux siècles, ce mouvement réformiste ne semble pas avoir atteint des objectifs substantiels. Le Maghreb et le monde arabe demeurent dans un Etat critique. L’évolution de la société civile et des institutions démocratiques s’avèrent nettement en retrait par rapport à ce qu’elles devraient être. Cela étant dit, il n’en demeure pas moins que malgré un Etat des lieux troublant (A), les raisons de l’espoir ne sont pas absentes (B) quand bien même il s’agit d’un espoir relativement fragile (C)

A.- Un Etat des lieux troublant

Il est manifeste qu’un premier Etat des lieux de la situation dans le monde arabe et musulman pousserait à l’inquiétude. Toutes les potentialités dont recelait la civilisation islamique et lesquelles pouvaient aboutir à une société meilleure semblent avoir été mises à l’écart. Pire encore, car tous les efforts se sont plutôt tournés vers le verrouillage de l’archaïsme politique et la répression de tout ce qui pouvait libérer l’Homme du joug de l’injustice et de la servilité. Rien dans la tradition coranique – coranique dans le strict sens du terme – ne justifiait et ne justifie la violation des droits fondamentaux, la dictature, l’autocratie, l’arbitraire et l’injustice. En revanche, dans le corpus de la Shari’â avec ses différentes composantes rituelles, quiconque cherche des règles ou des principes justifiant l’injustifiable n’a que l’embarras du choix. Et ce n’est pas parce que le corpus de la Shari’â est fondé sur le texte coranique qu’il devait nécessairement finir par se confondre avec lui afin de verrouiller la société. Il faut avoir le courage de rappeler aux musulmans que la Shari’â , à l’exclusion de sa matrice coranique, est profane [3]. Ce qui signifie, lorsqu’une disposition sharaïque contrarie l’émancipation des droits fondamentaux ou la démocratie, elle devrait être ignorée et non pas excipée pour contrecarrer le progrès. Parce que le développement de la Shari’â a été un processus profane, rien ne pouvait -et ne doit- justifier l’intemporalité de l’avis de tel ou tel théologien musulman, produit de son temps et de sa culture locale. Et est-ce utile de rappeler ici aux musulmans une vérité coranique fondamentale : Dieu est unique, seule sa parole est sacrée. Tout musulman qui prêche un discours sacralisant la parole profane, commet le pire des péchés au regard de l’Islam : « el’chirqo bil’ouâhidû el ahad », l’association de l’homme à Dieu.

Or, en l’Etat actuel des choses, tant que des discours tendant à faire croire à la sacralité de la Shari’â trouvent des oreilles naïves et attentives, alors la tradition islamique posera des problèmes pour l’accès à la modernité politique. Par ailleurs, nous n’hésitons pas à affirmer que la Shari’â, avec son contenu actuel, en tant que socle du pouvoir politique et du système juridique handicape l’accès à la modernité politique et à la modernité tout court. Ceci simplement parce que, aujourd’hui, cette modernité est indissociable des trois éléments suivants : garantie des droits fondamentaux, liberté d’expression et séparation des pouvoirs en ce qu’elle a de capital pour fonder l’autonomie du législateur et garantir l’indépendance du pouvoir juridictionnel. Les docteurs de la loi musulmane ont été amenés pendant des siècles à justifier l’injustifiable et conforter l’arbitraire des gouvernants, à commencer par le premier d’entre eux, El Mawardi, principal théoricien du califat sunnite [4] et du système judiciaire musulman [5]. Ce legs juridique, sacralisé par une invraisemblable fiction religieuse et consolidé par le poids de l’histoire, constitue aujourd’hui un boulet dont il est difficile de se défaire.

De même, et à ce jour, les changements positifs demeurent déroutants par leur minceur et ce, dans tous les nouveaux Etats musulmans qui succéderont à l’effondrement de l’empire ottoman d’abord et à la décolonisation ensuite. En effet, l’autocratie, la répression sauvage, les discriminations et les violations de toutes sortes sont toujours aussi présentes. Le monde arabe et musulman semble frappé d’une malédiction, que d’aucuns appellent la malédiction islamique.

Tout ceci est-il vraiment une caractéristique des pays musulmans ? Est-ce une malédiction fatalement insurmontable ?

B.- Les raisons de l’espoir

Ainsi, est-ce que l’autoritarisme et les violations les plus graves des libertés publiques qui empêchent le développement de la démocratie au Maghreb et dans le monde arabes sont une spécificité, comme certains l’ont affirmé, des pays arabo-musulmans [6] ? D’abord une première réponse consisterait à affirmer, qu’en effet, ces problèmes sont spécifiques. L’examen des problématiques purement locales et de leurs soubassements idéologiques ne fait que conforter l’hypothèse de la spécificité. Et on peut même ajouter, comment peut-il en être autrement, alors que chaque pays est spécifique. Chaque pays à sa propre histoire et ses propres conflits idéologiques, tout comme l’évolution de chaque région du monde est le fruit des contingences et des vicissitudes de l’Histoire de ladite région.

En fait, la question, ou plutôt les deux questions qui devraient se poser sont les suivantes : Les violations mentionnées sont-elles, du point de vue des mécanismes universels de développement politique une spécificité exclusive aux pays arabo-musulmans ? Et est-ce que l’émergence d’un véritable Etat démocratique ne peut se faire que dans le cadre d’un régime laïc ?

- La réponse à la première question est NON.

Non, car les violations dont il est question sont une caractéristique de tous les Etats pour peu qu’ils soient des Etats-nations nouveaux. Il faut se garder de conclure que c’est uniquement à cause des traditions religieuses du monde arabe que la démocratie politique n’a pu se développer. Et, s’il est évident que les éléments religieux vont servir à justifier des modes de gouvernement autoritaires, il reste que ce facteur religieux n’est qu’un élément de justification parmi tant d’autres que l’on invoque pour justifier l’autoritarisme, voire la dictature. En somme, le pouvoir de Amir el mouminine ne diffère que par son mode de légitimation des pouvoirs du Zaïm (leader), du Grand Timonier (Mao Tse Tong), du Grand leader Maximo (F. Castro), du Génie des Carpates (N. Ceausescu), du Commandant prestigieux invincible à la volonté de fer (Kim Li Sung), du Rédempteur (N’Kroumha) et de tant d’autres. En Tunisie, le combattant suprême n’avait pas eu besoin d’évoquer la tradition califale pour se faire conférer, en 1975, un mandat viager de chef de l’Etat. Bien que, entre le pouvoir de H. Bourguiba et celui de Hassan II la justification fut différente, dans la pratique, les contours de leurs pouvoirs respectifs étaient similaires. Et, en Algérie également, le régime institué par la Constitution de 1976, qui niait même le principe de la séparation de pouvoir n’avait nullement eu besoin de la théorie du califat pour s’affirmer.

Ainsi, le critère déterminant qu’il faille retenir et bien celui de l’Etat-nation nouveau. Les pays arabes sont dans ce dernier cas et où, par conséquent, les violations en question sont inhérentes à un stade donné du développement de l’appareil d’Etat et de son ordre politique. Lequel ordre a besoin d’une période plus ou moins longue pour s’affirmer. L’étendue de cette période est fonction de l’ampleur de la rupture qu’instaure le nouvel Etat par rapport au passé. Plus cette rupture est importante et plus le processus contestation/répression est vigoureux. Et ce, même si le nouvel Etat est porteur dans sa charte fondamentale, des plus grands principes de liberté et d’humanisme. Le recours utile à l’exemple français ne fait que confirmer nos propos.

En effet, à l’issue de la révolution française, porteuse de tels principes, l’Etat des libertés publiques fut aux antipodes de celui que proclamait le nouvel Etat français. Le régime des associations fournit un exemple éloquent. Le cadre juridique restrictif du régime des associations, domaine singulièrement sensible, était entouré de toutes les attentions. Mêmes les associations ordinaires étaient perçues comme des rassemblements pouvant potentiellement menacer l’ordre public (fut-ce-t-il, alternativement, républicain, monarchiste, ou impérial). À peine constituées, lorsque ces associations étaient autorisées, qu’elles faisaient l’objet d’une étroite surveillance. En outre, ce cadre juridique restrictif se caractérisa par son aspect particulièrement préventif [7].

De même, et à cause du climat politique relativement violent qui s’installe à partir de la révolution, la démocratie française n’a pas pu s’établir assez rapidement. À partir de 1789, l’option idéologique du libéralisme politique va certes s’enraciner de plus en plus, mais les partisans des différents ordres fondamentaux de l’Etat étaient dans l’impossibilité de trouver un compromis permettant l’exercice d’une démocratie normalisée. Les multiples régimes politiques, qui se succéderont sur près d’un siècle sans guère dépasser les 15 à 18 ans, démontrent cette impossibilité. Les adeptes, même les plus farouches du libéralisme politique, les révolutionnaires, n’étaient pas en mesure d’accepter la loi de la compétition politique par les urnes et, par voie de conséquence, du principe de la confrontation majorité/opposition inhérente à la démocratie.

L’ordre fondamental républicain, naissant d’un mouvement de transformation radicale de la société, était trop menacé pour que l’on acceptât une telle compétition. À ce sujet Guillermo Ferrero rappelle avec pertinence « après la chute de Robespierre et la fin de la Terreur, la Révolution avait tenté pour la première fois de vaincre ses peurs et de reprendre le programme grandiose de 1789. À ses débuts, le Directoire s’est efforcé d’appliquer loyalement la formule de la légitimité démocratique [dans le cadre républicain] en octroyant les libertés qu’elle sous-entend – liberté de presse de parole, d’association ; en respectant le droit d’opposition. Mais il n’avait pas tardé à s’apercevoir, que le droit d’opposition et la liberté profitaient surtout aux royalistes et aux catholiques, parce que la majorité du pays était avec eux. Au jeu loyal de la majorité et de la minorité, le principe aristocratique et monarchique aurait gagné la partie. Ses fidèles se seraient emparés du pouvoir par les voies légales, et auraient exterminé la République » [8]. Par conséquent, un régime démocratique, aussi pluraliste soit-il, ne peut en aucun cas s’accommoder de la perspective d’une compétition entre ordres politiques fondamentaux. La pacification du régime politique représentait ainsi un préalable absolu avant toute pratique normalisée de la démocratie quand bien même, l’option idéologique libérale était largement admise dans son principe depuis bien longtemps déjà. C’est dire que la démocratie ne se décrète pas ni ne s’improvise.

À présent, l’on ne peut également manquer de relever la similitude frappante entre le contenu des propos de Guillermo Ferrero et les propos fréquemment lus à propos de la situation qui prévalait en l’Algérie en 1991. Et il suffit de changer « Directoire » par « Haut Comité d’Etat », « la révolution de 1789 » par « la révolution de 1954 », « catholiques [et] monarchistes » par « islamistes » et l’on a une description de ce que fut le dilemme algérien à cette époque. Si l’on adopte ce court raccourci historique, le cas algérien ne comporte plus de particularisme. Les rapports de cause à effet sont assez analogues et « la crise des paradigmes universels » [9] ne nous semble pas avéré, ni d’ailleurs un particularisme inhérent au caractère arabe et musulman de l’Algérie [10]. En somme son processus de développement politique montre qu’il ne fait qu’obéir à une logique de développement universelle, il n’y a guère que le temps et l’espace qui changent.

Par ailleurs, est-ce que la fonction actuelle du référent religieux et son impact sur la vie des partis politiques en terre d’Islam se distinguent si radicalement de ce qui s’est passé en Occident ? Bertrand Badie, comme de nombreux auteurs l’affirment en insistant sur « l’originalité profonde de la fonction contestation en monde musulman » [11] où le référent religieux sert « de légitimation à toute pratique contestataire » [12] et « offre un répertoire symbolique fourni et diversifié pour structurer les mouvements de mobilisation […] » [13]. Ce qui, en définitive, tend dans les pays musulmans, à faire déraper les partis politiques sur le terrain d’un affrontement où le référent religieux imprime une marque profonde. Cet aspect est certes avéré. Mais constitue-t-il une originalité profonde du monde musulman ? Répondre par l’affirmative comme le fait Bertrand Badie, observateur pourtant très averti du monde musulman, c’est faire preuve, non pas d’une imprudence, mais d’une lacune académique quant à l’histoire institutionnelle du monde occidental. Et en affirmant cela, ce n’est pas tant aux multiples conflits religieux violents que nous songeons, conflits tragiques qui ont abondamment irrigué la terre européenne par le sang des innocents, ce n’est pas tant non plus aux conflits actuels qui secouent la Grande Bretagne entre protestants et catholiques que nous songeons, mais plutôt à une pratique du politique presque normalisée où la religion fut, il n’y pas si longtemps encore, en Europe, au centre des joutes partisanes. A cet égard, quelques images valent mieux que les meilleurs discours académiques. Nous laisserons le lecteur juge de la pertinence de ces deux séries d’affiches électorales belges, illustrant les affrontements entre religieux et laïcs :

Affiche publiée par le parti catholique belge
pour les élections législatives du 2 juin 1929

Bruxelle, coll. Ch. Picqué et A. Miroir. Photo J.-P. Roussel


Affiche publiée par le parti catholique belge
pour les élections législatives du 27 novembre 1932

Bruxelle, coll. Ch. Picqué et A. Miroir. Photo J.-P. Roussel


Affiche publiée par le parti catholique belge
pour les élections législatives du 24 mai 1936

Bruxelle, coll. Ch. Picqué et A. Miroir. Photo J.-P. Roussel


Affiche publiée par le parti socialiste belge
pour les élections législatives du 2 juin 1929

Bruxelle, coll. Ch. Picqué et A. Miroir. Photo J.-P. Roussel


Affiche publiée par le parti socialiste belge
pour les élections législatives du 4 juin 1950

Bruxelle, coll. Ch. Picqué et A. Miroir. Photo J.-P. Roussel


Papillon autocollant édité par le parti libéral
belge à l’ocasion des élections législatives du 4 juin 1950

Bruxelle, coll. Ch. Picqué et A. Miroir. Photo J.-P. Roussel


- D’autre part, et s’agissant de la seconde question : est-ce que l’émergence et l’émancipation d’un véritable Etat démocratique est susceptible d’avoir lieu hors du cadre d’un régime laïc ? Car, tout en observant les Etats arabo-musulmans, on constate que, hormis la Turquie, tous ont consacré sans détour leur attachement à l’Islam, y compris dans les textes constitutionnels.

Là encore, notre réponse est affirmative. Car le principe même de la référence au religieux dans des régimes qui aspirent à être démocratique ne pose pas de problème en soi. Les expériences constitutionnelles de nombreuses démocraties occidentales démontrent que la démocratie n’est pas incompatible avec des fondements notamment religieux de l’Etat.

En effet, il convient de rappeler d’abord, que la laïcité, bien qu’elle incarne un concept politique récurrent dans les pays francophones, demeure pourtant, du point de vue de son application, un phénomène exceptionnel dans le monde. La laïcité a été et demeure un exemple exclusivement français. Car, et sauf erreur de notre part, le seul Etat qui puisse être aujourd’hui considéré comme pleinement laïc est la France. Cette laïcité française a été forgée sur près d’un siècle. Depuis 1801, date du Concordat qui mit l’Eglise sous tutelle de l’Etat, ce parcours a été ponctué par de nombreuses lois, surtout sous la Troisième République, qui ont affirmé la séparation de l’Eglise et de l’Etat. Parmi ces lois, mentionnons celle de Jules Ferry du 26 mars 1882, dissociant l’école publique de l’enseignement religieux ; la loi Gobelet de 1886, portant sur la laïcité du corps enseignant des écoles publiques et, enfin, la loi du 9 décembre 1905 qui parachève au sein de son article 2 ce parcours en disposant que la République ne reconnaît, ni ne salarie, ni ne subventionne aucun culte. La République qui assure la liberté de conscience, garantie le libre exercice du culte sous les seules restrictions inhérentes à l’ordre public [14].

Ainsi et conformément à son contexte d’origine, nous pouvons définir la laïcité par l’absence de toute référence religieuse du sein des éléments de légitimation de l’ordre juridico-politique, matérialisée par une séparation totale de l’Eglise et de l’Etat. Cette séparation est assurée par une privatisation intégrale de toutes les institutions religieuses [15].

Or, de nombreuses démocraties occidentales sont encore loin de ce schéma institutionnel. Moult dispositions constitutionnelles rattachent l’Etat au fait religieux. La Constitution hellène dispose en son article 3 que « la religion dominante en Grèce est celle de l’Eglise orthodoxe du Christ […] ». Aussi, et avant d’entrer en fonction, les députés prêtent-ils serment « […] au nom de la Trinité Sainte, consubstantielle et indivisible […] » (art. 59) [16]. La Constitution irlandaise rédigée« au nom de la Sainte Trinité, dont dérive toute puissance et à qui il faut rapporter, comme à notre but suprême, toutes les actions des hommes et des Etats […] » précise dans son article 44 que « l’Irlande […] reconnaît que l’hommage de l’adoration publique est dû au Dieu Tout-Puissant. Il révérera Son Nom ; il respectera et honorera la religion ». Le Danemark affirme dans l’article 4 de sa Constitution que « l’Eglise Evangélique luthérienne est l’Eglise nationale danoise et jouit, comme telle, du soutien de l’Etat. Quant aux autres églises, elles relèvent du statut des Eglises dissidentes » [17]. La situation est à peu près similaire en Finlande et en Suède qui partagent la même tradition religieuse. En Angleterre, et bien que le principe de la séparation de l’Eglise et de l’Etat soit actuellement à l’ordre du jour, la confusion du pouvoir spirituel et temporel est encore de mise. La reine d’Angleterre cumule sa fonction royale avec celle de Chef de l’Eglise anglicane. Et à ce titre, le monarque anglais reçoit le serment d’allégeance des évêques anglicans [18]. En République fédérale d’Allemagne, les citoyens sont soumis à un impôt religieux dont il est très difficile de se soustraire. Enfin, du côté nord-américain, « l’ordonnancement juridique canadien […] établit comme fondement du Canada “La suprématie de Dieu et la primauté du droit ” » [19]. Aux Etats-Unis d’Amérique, c’est la devise même de l’Etat fédéral qui rappelle sur chaque dollar en circulation sur la planète qu’en « Dieu [ils] ont foi [In God we trust] » [20]. Et c’est sur la Bible que le président américain prête serment avant de s’installer à la Maison blanche. Mais, c’est surtout dans les textes constitutionnels des Etats fédérés que nous trouvons les nombreuses références à une divinité suprême. Au Massachusetts, par exemple, on lit dans le préambule de la Constitution : « Nous, peuple du Massachusetts, nous reconnaissons, et nos cœurs sont pénétrés du sentiment de la plus vive gratitude, nous reconnaissons la bonté du Législateur Suprême de l’Univers, qui, par une suite de décrets de sa providence, nous procure l’occasion de […] former une Constitution » ; et, dans l’article trois de la Constitution, il est précisé : « […] le bonheur d’un peuple, le bon ordre et la conservation du gouvernement civil dépendent essentiellement de la piété, de la Religion et des bonnes mœurs, qui ne peuvent se répandre parmi tout un peuple, que par l’institution d’un culte public de la Divinité […] » [21].

Bien que les pays mentionnés ci-dessus ne soient pas des modèles parfaits de démocratie, le moins que l’on puisse dire, c’est qu’ils comptent parmi les pays où l’on relève le moins d’entorses aux règles démocratiques. Par ailleurs, s’il ne s’agit pas de pays véritablement laïcs, au sens français du concept, nous devons admettre qu’il s’agit là, assurément, de nations qui ont atteint un degré élevé de sécularisation de leurs institutions. En d’autres termes, la reconnaissance d’un fondement religieux de l’Etat n’a pas représenté un obstacle à l’affranchissement du pouvoir civil de l’emprise du religieux [22]. Et en ce sens, d’une part, les références religieuses ne confèrent plus aucun droit particulier à une autorité spirituelle d’exercer le pouvoir politique et, d’autre part, la sécrétion du droit n’est plus soumise, sous réserve des cas irlandais et grecs, aux arguments d’autorité religieuse. La nature institutionnelle de l’Etat et les caractères du droit produit conservent leur essence civile. Et, enfin, les éléments religieux du discours de légitimation de l’ordre constitutionnel n’ont pas empêché le développement de tout un arsenal de mesures juridiques qui garantissent les libertés et droits fondamentaux des citoyens sans discrimination tenant à la religion ou à la race.

Par conséquent, il est manifeste que, du point de vue du principe, religion et démocratie ne sont pas incompatibles. En fait, ce qu’il faut relever, c’est que si le principe des références constitutionnelles à la religion n’est pas un problème en soi, ce qui peut l’être, en revanche, c’est la portée non définie des mentions constitutionnelles en question. Au Maghreb et dans le monde arabe, l’on est dans ce cas de figure. La référence à la religion dans les textes constitutionnels est équivoque. En effet, avec l’introduction des références démocratiques dans les discours de légitimation de l’ordre politique, le statut constitutionnel de l’Islam va devenir très ambigu. L’on ne peut véritablement savoir si c’est l’islam qui fonde et justifie le choix démocratique ou si, à l’inverse, c’est le choix démocratique qui consacre l’islam comme religion d’Etat. Et derrière ce flou, se profile la question cruciale de « l’obligation politique » sur laquelle sont fondés les rapports de « commandement/obéissance » à la source de toute organisation sociale. Cette question fondamentale n’étant toujours pas résolue, cela continue à poser de sérieux problèmes à l’émancipation de la démocratie. Mais, ce qu’il faut repréciser par-dessus tout, c’est que, quand bien même l’on se trouve devant une question et une problématique locales, cette spécificité s’estompe dès lors que l’on replace les pays arabo-musulmans dans le contexte de l’Etat de développement de l’institution Etatique et du cheminement nécessaire vers l’affermissement de l’Etat nouveau, avec ce que cela suppose comme difficultés quant à l’émergence des consensus nationaux. Or, l’émergence de tels consensus sur des questions fondamentales peut être un processus qui s’étend sur des siècles.

C.- Des espoirs fragiles, mais néanmoins réels

Est-ce-à-dire, étant donnée la lenteur du processus décrit, que le Maghreb et le monde arabe en général sont condamnés encore à de longs siècles avant de les voir émerger au sein des démocraties modernes ? Certainement qu’il faudra du temps. Mais, peut-être, dans le monde d’aujourd’hui, avec ce que cela signifie en termes de moyens de communication où les idées circulent à la vitesse de la lumière et les hommes à la vitesse des aéronefs, le cheminement vers le développement politique ne pourrait être qu’accéléré, si certaines influences étrangères ne troublaient pas ce processus.

En effet, ce développement politique pourrait être effectivement plus rapide n’eut été le soutien des démocraties occidentales -soutien de plus en plus insupportable au regard des opinions publiques musulmanes- aux dictateurs de nombreux pays arabes. Il ne s’agit pas ici de reporter la responsabilité des problèmes que l’on observe dans ces contrées sur les pays occidentaux. Mais certains faits incontestables rendent l’évolution du processus démocratique complexe à réaliser. En effet, s’agissant des nombreuses formes de soutien actif à ces dictateurs, l’on peut mentionner la présence de bataillons entiers issus des pays démocratiques dans les territoires arabes et musulmans afin de protéger leurs intérêts et par la même occasion protéger les dictateurs qui garantissent la sauvegarde de ces intérêts. Dans d’autres cas, cet appui actif prend la forme de collaborations étroites sur le plan de la sécurité et de la défense avec des régimes dont les horreurs sont reconnues et établies par des ONG et les instances internationales. Ces dictateurs peuvent violer les conventions internationales et pour peu que les victimes de ces violations soient des citoyens locaux, cela ne suscite pas d’indignation auprès des gouvernements occidentaux qui continuent parfois à y exporter les moyens technologiques servant aux violations des droits de l’Homme. De même, il ne faut pas négliger l’aspect parfois « sanctuaire » qu’incarnent les pays démocratiques pour lesdits dictateurs. Ils violent comme bon leur semble le droit de leur pays et les conventions internationales en sachant qu’au pire des cas, ils pourront toujours, si les choses tournaient mal, trouver refuge auprès des pays « amis » occidentaux. Ces mêmes pays « amis » sont également des « sanctuaires » pour les biens spoliés, détournés et volés par les dictateurs depuis leurs pays. Alors même que tous les codes pénaux desdits pays occidentaux prévoient les infractions d’abus de biens sociaux et de recel, les banques occidentales, elles, ne sont jamais inquiétées pour l’argent volé et déposé dans leurs coffres par ces dictateurs. Ce n’est que depuis le 11 septembre 2001 que l’on commence à se poser des questions pour savoir d’où provient et à quoi sert cet argent. Et la terrible myopie face à de telles pratiques, c’est qu’à chaque fois qu’il y a détournement des richesses des pays en voie de développement, cela contribue à créer des désespérés à l’affût des discours qui les « enflammeront », au sens propre et au sens figuré.

Par ailleurs, autre frein au développement, comment, lorsque l’on est un haut responsable politique d’un pays en voie de développement résister à la tentation de la corruption ; résister à ces milliards proposés par des multinationales occidentales, et ce, avec la bénédiction de leurs gouvernements, pour l’octroi des marchés publics ? Comment résister à ces milliards, d’autant plus que l’on a l’assurance de la discrétion du gouvernement et de la banque occidentale qui recélera cet argent de la corruption pour le « blanchir ». Certes, la corruption qui mine le processus de démocratisation est un fléau qui a pris des proportions effrayantes dans le monde arabe. Mais si, en outre, cette corruption dirigée vers les pays en voie de développement devient un acte légal inscrit noir sur blanc sur les bilans financiers des entreprises occidentales, lequel acte de corruption est appuyé par des soutiens francs et massifs tant politiques que militaires, il devient excessivement difficile pour le militant démocrate de ces pays de lutter pour l’instauration d’une démocratie, laquelle par nature dénonce de telles pratiques.

Enfin on ne peut négliger de mentionner un autre élément qui perturbe le processus interne de démocratisation et lequel se nourrit des dangers (potentiels ou fictifs) de l’extrémisme religieux. Il s’agit en l’occurrence -encore- du soutien actif ou passif aux dictateurs arabes sous couvert et par « nécessité » de lutter contre l’extrémisme religieux. Et à cet égard, les événements du 11 septembre 2002 semblent avoir été du « pain bénit » pour tous les oppresseurs de la planète.

Certes, nous avons nous-même affirmer plus haut, que la pratique de la démocratie dépend du contexte idéologique libéral et surtout de la stabilité et du consensus autour de l’ordre politique fondamental, mais nous avons eu l’occasion également de préciser dans d’autres écrits [23] que cette affirmation doit être nuancée. Car, il existe divers degrés de ce qui peut être considéré comme pacifié et libéral. La Démocratie, même imparfaite, sert aussi à asseoir et à raffermir le libéralisme politique et contribue grandement, par les débats politiques qu’elle instaure, à la formation des consensus nationaux. Aussi, faut-il envisager la démocratie non pas comme étant simplement la conséquence de facteurs préconditionnels, mais comme étant par ailleurs elle-même un facteur nécessaire au développement de l’ensemble des éléments du système politique dans le sens libéral. Autrement dit, même si le développement des institutions politiques des pays arabes et leurs ordres politiques fondamentaux ne permettent pas encore une démocratie politique similaire à celles des pays occidentaux, cela ne signifie pas pour autant qu’il faille tout faire pour ne pas favoriser son développement. Or, c’est le cas hélas actuellement de tous les pays arabes et plus particulièrement de la Tunisie où la situation semble avoir atteint son paroxysme au travers d’un environnement institutionnel particulièrement répressif du fait pluraliste et démocratique.

Encore une fois, le fait de mentionner les influences étrangères qui contribuent à freiner le développement de la démocratie, ne signifie nullement un report de responsabilité. Le premier responsable de la situation des pays arabo-musulmans, ce sont les peuples arabo-musulmans eux-mêmes. À cela, il ne peut y avoir le moindre doute dans notre esprit. Par ailleurs, bien qu’il s’est agi de stigmatiser ces facteurs externes, l’on ne peut achever nos propos sans faire remarquer que c’est également grâce à de nombreuses pressions étrangères que des avancées démocratiques notables ont pu avoir lieux. Ce sont souvent ces mêmes pressions qui ont poussé de nombreux gouvernements arabes à ratifier les conventions internationales relatives aux droits de l’Homme. Nombreuses sont les ONG occidentales qui militent tous les jours pour un monde meilleur dans les pays en voie de développement. Nombreuses sont également les ONG qui arrivent, par leurs pressions, à arracher des victimes des griffes de leurs tortionnaires. Ces mêmes ONG sont devenues le porte-voix de ceux qui croupissent dans les lugubres et non moins horribles geôles arabes. Une ONG comme RSF est devenue par son travail d’information, littéralement la « bête noire » de ces régimes. Et par-dessus tout, l’élément le plus enthousiasmant, c’est probablement celui qui consiste à observer que l’impunité accordée jusqu’à lors dans le monde occidental aux dictateurs, semble commencer à perdre de sa consistance [24], tout cela dans un contexte où les nouveaux médias, notamment sattelitaires et en ligne (l’internet) assaillent et ébrèchent par assauts successifs les citadelles des dictateurs les plus coriaces. Si le pouvoir économique et politique ne s’empare pas de ces réels espaces de liberté dont disposent les opinions publiques de tous les pays, les espoirs sont réels d’assister à une accélération de l’Histoire au grand dam des intérêts économiques égoïstes.

Appréciation naïve ? Pas si sûre …

Retour 1re partie

Ecrit par Riadh Guerfali (Astrubal), septembre 2002.


[1] L’expression « triomphe des paradigmes universels » est une paraphrase d’un article de Bertrand Badie intitulé « L’analyse des partis politiques en monde musulman. La crise des paradigmes universels » et dont nous contestons la thèse, tel que notre intitulé l’indique. Voir infra.

[2] Parmi ces idéologues, nous avons retenu les noms de Jamal Ed-dine El Afghani (1839-1897), Mohammed Abdoh (1849-1905) et Rachid Rida (1865-1935). Moins conservateurs, il y a eu également le syrien panarabique Chakib Arslan (1869-1946) et, du côté progressiste, l’égyptien Rifaât Et-Tahtawati (1801-1873), l’un des précurseurs du libéralisme égyptien.
Au Maghreb, on retrouve des noms -à l’action inégale- tels les Algériens : l’Emir Abdelkader (1808-1883) , Ibn Badis (1889-1940) fondateur de l’association des ‘Uléma musulmans d’Algérie ainsi que Béchir El Ibrahimi, Mobarek El Mili et Ahmed Tawfik El Madani. Au Maroc on trouve l’émir Abdel Krim El Kattabi, Abdelkrim Ben Slimane, Abdelkrim Mourad, Al Hadj Ali Ben Ahmed Zniber et Abdallah Ben Saïd. Les trois derniers compteront parmi les principaux acteurs du mouvement constitutionnaliste marocain du début du siècle (. Du côté de la Tunisie, dès le début du XIXe, nous assistons à l’apparition d’un mouvement réformateur précolonial dont les principaux penseurs sont Ibn Abi Dhiaf (1804-1874), Kheireddine (1810-1890) et Mohammed Bayrem V (1840 – 1889). Au reste, les deux premiers prendront une part active dans la rédaction du Pacte fondamental du 10 septembre 1857 et de la première Constitution tunisienne du 26 avril 1861.
Vecteurs de ce nouvel esprit réformiste, et en marge des individus, il y avait également les associations qui joueront, à l’instar de celle d’Ibn Badis, un rôle important, telles les associations turcophiles des « Jeunes Algériens » et des « Jeunes Tunisiens ».

[3] La Shari’â peut être définie par : « l’ensemble des normes à caractère juridique mais aussi moral, religieux, social et éthique fondé sur la Voie tracée, par Dieu, au travers de son Coran, et telle qu’éclairée par les dires et faits du Prophète Mohammed (la Sunnah) et précisée postérieurement par la doctrine et la jurisprudence (Fikh) ».
Selon cette définition, la Shari’â serait le produit de trois éléments : Divin, prophétique et humain. Les deux premiers représentent la source sacrée. Elle est sacrée par nature, le Coran, et sacré par principe, la Sunnah. Le troisième élément, humain (doctrine et jurisprudence), représente la source profane par nature mais néanmoins religieuse par destination ; c’est-à-dire représentant les normes posées par l’intelligence des hommes et dont la finalité des actes qu’elles prohibent ou quelles imposent est destinée – en dernier lieu- à la satisfaction du dogme religieux. Cette source humaine de la Shari’â est, de loin, la plus importante quantitativement.
S’agissant du statut de la Sunnah, il faut également préciser ce que l’on entend par « sacré par principe ». Si, en effet, au niveau du principe, les paroles du Prophète ne sont pas dénuées d’un caractère sacré lié à la qualité de leur auteur, il n’en reste pas moins qu’il serait inadéquat de mettre sur le même plan le contenu des corpus des Hadiths et celui du Coran. D’une part, la valeur et la portée juridique des Hadiths seront discutées et décidées par les croyants, alors que, de telles polémiques, relatives aux prescriptions coraniques, étaient impensables. Ainsi, le caractère obligatoire des normes qui s’appuient sur des Hadiths est une consécration de la raison humaine et, ce, contrairement à la nature obligatoire, décidée par Dieu, des prescriptions coraniques. D’autre part, le contenu des Hadiths, rapporté et rassemblé par des Hommes, des décennies, parfois même des siècles après la mort du Prophète, ne peut être assimilé au contenu de la parole de Dieu, rapportée par un Prophète, consignée d’une manière fragmentée de son vivant et rassemblée sous une forme définitive -le Coran- quelques années après sa mort.
Ainsi, le Hadith demeure sacré par principe, profane par ses transmetteurs – des hommes ordinaires – et éternellement susceptible d’être discuté du point de vue de son authenticité, ce qui n’est pas manifestement le cas du Coran.

[4] Cf. EL-MAWARDI : El ahkam el-soltaniyya. Traduits et annotés par E. FAGNAN sous : Les statuts gouvernementaux ou règles de droit public et administratif. Liban, éd. du Patrimoine Arabe et Islamique, 1982.

[5] EL-MAWARDI : El ahkam el-soltaniyya… Op. cit. « De la judicature » p. 131 à 156.

[6] Cf. Claude PALOZOLLI : « Existe-t-il une spécificité du pouvoir dans les pays arabes ». In Mélanges offert à Georges Burdeau.. Paris, L. G. D. J, 1977, p. 727 à 737

[7] Les articles 291 à 294 du code pénal de 1810 prévoyaient des dispositions très sévères sur les associations. L’article 291, par exemple, soumettait les associations de plus de 20 personnes à un agrément délivré par le ministère de l’intérieur. La loi du 10 avril 1834 aggrave cette situation. L’article 291 du code pénal s’appliquera désormais aux associations de plus de 20 personnes alors même qu’elles sont scindées en sections d’un nombre moins important. Le décret du 25 mars 1852 a soumis toutes les associations à un régime d’autorisation préalable.

[8] Cf. Guillermo FERRERO : Pouvoir. Les génies invisibles de la Cité. Paris, L. G. F, 1988, p. 102 et 103.

[9] Bertrand BADIE : « L’analyse des partis politiques en monde musulman. La crise des paradigmes universels ». In Mélange LAVAUX, p. 327 à 343.

[10] Cf. Bertrand BADIE : Les deux Etats. Pouvoir et société en Occident et en terre d’Islam. Paris, Fayard, 1986.

[11] Bertrand BADIE : Op. cit. p. 271

[12] Bertrand BADIE : Op. cit. p. 270

[13] Idem.

[14] Cf. l’article premier de la même loi.

[15] Sur la notion de Laïcité voir :

- Jean BAUBEROT : (sous la direction de) Religions et laïcité dans l’Europe des Douze. Paris, Syros, 1994.

- Albert BAYET : La laïcité au XXe siècle ; pour une réconciliation française. Paris, Hachette, 1958.

- Alain BERGOUNIOUX : « La laïcité, valeur de la République ». In Revue Pouvoir sous le titre « La laïcité », n° 75, Paris, Seuil, novembre 1995, p. 17 à 26.

- H. BOST : (éd.) Genèse et enjeux de la laïcité. Genève, Labor & Fides, 1990.

- Jean BOUSSINESQ : La Laïcité française. Paris, Seuil, coll. Points, 1994.

- Hervé HASQUIN : (sous la dir. de) Histoire de la laïcité, principalement en Belgique et en France. Bruxelles, éd. La renaissance du livre, 1979.

- Michel WIEVIORKA : « Laïcité et démocratie ». In Revue Pouvoir sous le titre « La laïcité », n° 75, Paris, Seuil, novembre 1995, p. 61 à 71.

- Sur la portée de la notion de laïcité au travers de la jurisprudence française, voir l’article de
Yves MADIOT : « Le juge et la laïcité » . In Revue Pouvoir , op. cit., p. 73 à 84.

[16] De même, et concernant les textes religieux, la Grèce constitutionnalise leur statut inaltérable ainsi que l’interdiction de toute traduction non autorisée. À cet égard l’article 3 de la même Constitution dispose : « Le texte des Saintes-Ecrituresest inaltérable. Sa traduction officielle en une autre forme de langage, sans le consentement préalable de l’Eglise autocéphale de Constantinople, est interdite ».

[17] Article 69 de la même Constitution.

[18] Cf. Jean IMBERT : « Conférence inaugurale ». Pages 18 et 19 In Constitutions et religions. Rec. du Cours de l’Académie Internationale de Droit Constitutionnel, Tunis, session 1994. Presses de l’Université des Sciences Sociales de Toulouse, 1996, p. 13 à 24.

[19] Cf. Jacques ZYLBERBERG : « Laïcité, connais pas : Allemagne, Canada, Etat-Unis, Royaume Uni ». Page 44. In Revue Pouvoir, op. cit., p. 37 à 52.

[20] propos des rapports institutionnels entre le religieux et le politique aux U. S. A, voir Jacques ZYLBERBERG , op. cit. p. 47 à 50.

[21] Le texte du préambule de la Constitution et de la déclaration des droits du Massachusetts a été publié par Stéphane RIALS en annexes de son ouvrage : La déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Paris, Hachette, coll. pluriel, 1989, p.512 à 517.

[22]Pour une approche exhaustive du concept de Laïcité et les nuances qu’il comporte avec le concept de sécularisation, voir les analyses pertinentes de Franck FREGOSI au sein du tome I de : Les rapports de l’Etat et de la religion au Maghreb. (Algérie Tunisie). Introduction à la sécularisation des institutions dans le monde musulman. Thèse sous la direction de Bruno ETIENNE, I. E. P., Aix-en-Provence, 1994 (deux tomes).

[23] Dans un article publié sous un autre pseudonyme. Pardon de ne pouvoir, pour diverses raisons, fournir la référence.

[24] Voir également dans le même sens :

Astrubal : « Le concept de démocratie a-t-il valeur universelle ? », voir la conclusion de l’article « Vers la reconnaissance d’une portée universelle de la démocratie ? ». Article publié sur Reveiltunisien.org et Nawaat.org

http://nawaat.org/portail/article.php3?id_article=478
http://www.reveiltunisien.org/article.php3 ?id_article=110

Retour 1re partie

Astrubal, septembre 2002